我們需要能把改革宗運動
和約翰·加爾文的教導和生涯區分開來，
並不是因為它們彼此對立，
而是因為它們是可以區分的。
首先根據年代，它們是可以區分的。
到了1529年的時候，
人們終於認識到改革宗運動有別於路德宗運動，
因為在1529年，
人們看到路德及他的同工，和慈運理、布瑟、
歐科拉伯及宗教改革的其他代表人物
不可能有完全一致，這樣的分歧在瑞士發生了。
他們的分歧是在主餐方面。
但是從1529年開始，情況就證明
宗教改革運動至少分成兩方面。
但如果我們能根據時間區分這些，
我們也可以根據地理位置進行區分。
宗教改革只是在1536年才臨到日內瓦，
這是加爾文最終的家。
日內瓦只是在與它接壤的一個
名叫伯恩的地方影響下才接受了宗教改革，
在那地，宗教改革已經確立了自己的地位。
而伯恩的宗教改革
又是在蘇黎世的影響下引入的，
蘇黎世是瑞士省份當中第一個接受宗教改革的，
那是在大約1521年到1522年間。
所以我們能肯定地說，
路德宗和改革宗運動
到了1529年變得可以區分開來，
我們可以說日內瓦的宗教改革
要比鄰近講法語和德語的省份來得晚。
隨著這些不同點顯明而來的另一件事，
就是人們認識到加爾文屬於第二代改教家，
他是受惠於第一代的人，這肯定包括路德，
但是就改革宗運動而言，
他絕對是受惠於慈運理和布瑟。
我們明確知道他受惠於布瑟，
因為加爾文在1538年到1541年流亡的三年間，
是在布瑟所在的斯特拉斯堡這座城市里居住，
加爾文發現，他在布瑟門下接受的訓練，
對他這一個更年輕的人來說
肯定可以是益處多多。
因此，改革宗運動要比加爾文年代更久遠。
加爾文在某些方面受惠於
一場在1536年之前就已存在的改革宗運動。
他延續並深化提煉了一場已經是廣泛，
已經是由上一代人領導的運動。
和路德宗運動不同，在路德宗運動當中，
在德國跟從路德的人要回答的關鍵問題，
就是“路德怎樣說？你和他的觀點有多接近？”
改革宗運動的發展實際相當不一樣。
改革宗運動，或宗教改革的改革宗的發展，
根本不是以約翰·加爾文為中心，
而是實際上有三個關鍵的中心。
你看到在蘇黎世有慈運理
和他的繼任人亨利·布林格，
你在日內瓦看到有約翰·加爾文
和他的繼任人貝扎，
你在斯特拉斯堡看到有馬丁·布瑟
和他的朋友彼得·馬蒂爾·菲密格理。
這些中心的每一個，
實際上都是改革宗傳統發展的關鍵發展中心。
慈運理和布林格是早期的領袖。
事實上，
慈運理是和路德他自己在德國發現宗教改革
差不多同時間形成了他的許多立場。
他們在很多方面是平行發展。
加爾文在1536年來到日內瓦的時候，
在蘇黎世的宗教改革
已經進行了超過15年左右的時間。
在加爾文到達日內瓦之前，
他在斯特拉斯堡的朋友
馬丁·布瑟也已經工作多年。
事實上，在1538年，不一定是自願的，
加爾文要去到斯特拉斯堡，和布瑟在一起去，
更多學習發展中的改革宗傳統，
但也感受教牧的智慧，
學習如何帶領宗教改革。
這一切都是為了說明，和路德宗傳統不一樣，
改革宗傳統在日內瓦、蘇黎世和斯特拉斯堡
這三個中心發展，
這告訴我們改革宗傳統的一些精華所在 —
它不是集中在任何一個人身上，
而是集中在上帝的話語之上，
上帝的話語改革上帝的教會。
隨著改革宗傳統的發展，這正就是它的核心。
你知道的，
瑞士宗教改革其實是始於1519年1月1日，
當時一位教區神父烏利希·慈運理
登上了蘇黎世大教堂的講台，開始一章接一章，
一節接一節傳講整捲馬太福音。
他表明自己是早期更正教宗教改革，
特別是瑞士和德國南部其中一位偉大領袖。
但是，在接下來十年間，
他和路德在一些問題上產生了爭吵，
特別關於耶穌基督在主餐中臨在這問題上
尤為激烈。
慈運理在聖經看到一處很重要的經文，
是他一次又一次引用的，
就是約翰福音6章63節：
“叫人活著的乃是靈，肉體是無益的。”
這是他看重的經文。
馬丁路德也有一節非常看重的經文，
就是主設立主餐的時候說的話：
“這是 我的身體。”
他說“是”這一個詞的意思就是“是”；
我們會說，
他對基督在主餐中肉體或身體的同在
也許有一種更“按字面”多的理解。
為什麼這兩位偉大的領袖 —
他們按他們各自方面都是偉大人物 —
為什麼他們不能找到一種方法，走到一起，
保守宗教改革的合一？
因為最終來說，真理對他們來說很重要，
雖然我們回頭看，
他們在1529年的馬堡會議上分道揚鑣，
這讓人非常難過，
但我為這一件事感恩，
就是他們當中沒有一個人覺得，
他們可以在按他們理解，
對福音來說如此絕對核心的事情上妥協。
慈運理擔心的是：
他擔心如果人太過強調餅和酒，強調餅，
按字面意思設立主餐這問題，
那麼人幾乎就是把它變成一種偶像。
他非常擔心的就是偶像崇拜，
他覺得路德並沒有變成一個完全的拜偶像的人，
但是已經太過於傾向那方向。
路德非常擔憂的是，
如果人只是把這減弱為一種記念的晚餐，
記念耶穌所做的事，
在這當中，耶穌基督在哪裡？
人就是失去了救主！
因此他極大的關注是基督論方面。
在這一個問題，這非常重要的問題上，
路德宗的教會和出於慈運理
及後來加爾文的改革宗傳統的教會分道揚鑣。
在宗教改革的時候，
講到改革宗觀點的不同視角，
主餐是一個主要問題。
慈運理和路德的看法非常不一樣。
當然，路德要說在聖餐兩個元素，餅和酒當中，
有基督同質的聯合。
基本上，慈運理要說，我們不能這樣看，
大部分是因為我們通過聖經知道，
基督復活了，他現在坐在全能父上帝的右邊。
因此，他的本質，他的實質，他所在的地方，
並不是身體方面與聖餐中的餅和酒在一起。
他的身體是在天上，坐在上帝右邊……
就宗教改革的合一而言，當中的分歧是什麼？
就是在馬堡會議上，人有一種觀念，
就是如果我們可以讓路德
和正在吸引極多人關注的慈運理同心一致，
也許讓他們的力量聯合起來，
把跟從他們兩人的人聯合在一起，
那麼宗教改革的力量和勢力就會更強大得多。
就這樣，他們走到一起，
有一些事情是他們認同的。
路德和慈運理可以認同一大堆不同的問題，
但對他們來說，僵持點當然就是
基督是否按身體來說是聖餐的一部分。
因為他們不能認同這一點，
宗教改革內部力量聯合這想法就從未實現，
坦白來說，結果就是，在那時候，
宗教改革很有可能就並不像人以為那樣，
就是他們若能在這具體問題上認同，
這場運動就會變得強大。
約翰·加爾文說，不管我們在哪裡看到真理，
我們都不應藐視真理，
這就是承認上帝是一切真理的創始，
是一切真理的源頭。
他是這宇宙的創造主，
他創造了現存的萬有，是萬有主權的主……
他已經選擇在他創造的世界中啟示他自己，
因此當我們看研究世界的學科，
比如科學，或藝術家的經歷，
或多多思想的哲學家 —
這些人終於認識到一些
關於上帝造的這世界的事情 —
哪裡有真理，這真理都是上帝的真理……
這肯定意味著，
我們越遠離人刻意讓他們的思想和想法
降服於上帝旨意和上帝在聖經中啟示的地方，
我們就需要越謹慎
評價人站出來說是真理的事情。
但最終來說，真理是上帝的真理。
因此我們無需害怕真理，
我們常常可以從上帝已經創造的其餘事情，
他已經創造，幫助我們更好明白
如何解釋聖經的秩序當中學會一些事情。
肯定的是，在教會歷史上有一些時候，
那些看起來
是對聖經說的話最明顯的理解已經改變，
我們終於更加明白聖經的意圖。
在約翰·加爾文寫作時，
他注意到當時天文學取得的進步，
在顯著地修正人之前對聖經的理解，
他是非常清楚明白這一點。
他很樂意看到這一點，
正面講到天文學，
正面講到作為上帝創造的人，我們所做的工作，
就是更多了解他的創造，
努力把所有這些學問置於愛上帝這範疇之內，
認識到上帝是主權的主，萬有的創造主。
一些人講到約翰·加爾文的觀點，
他說我們不管在哪裡找到真理，都應接受真理。
這導致一種更廣義的說法，
就是“所有的真理都是上帝的真理”。
這在很大程度上就是對改革宗立場的總結，
一直以來更多是一種改革宗的立場。
因此，他這樣說是什麼意思？
如果你讀他的提多書註釋，
還有他的《基督教要義》，
他在《基督教要義》的一個地方說，
創造主上帝用一種方法賜下普遍恩典。
他說上帝的靈是真理唯一的源泉。
因此，即使人墮落了，因著普遍恩典，
就連墮落的人也可以了解關於宇宙的真理。
他說，藐視真理，其實就是冒犯上帝的靈，
這一點我是認同的。
我認為當中有一條極為重要的真理，
就是即使人墮落了，
正如薛華所說，人並不是“一個零”；
人能明白關於我們這世界的事情。
科學家已經做了奇妙的工作，
未得救的科學家，醫藥職業的人，一連串的人，
我們看到有一些人是還沒有信靠基督的，
然而，因為這世界是現在的樣子，
而不是另一個樣子，
因為我們都生活在同一個世界，
這些人當中的一些人在真理上跌倒，
也許他們在真理上跌倒，
如果這真理符合經文，符合聖經，
那麼我們就不應藐視這真理。
我們甚至可能從中學到一些事情。
這樣說吧，我認為這種想法是很好的，
但我確實認為，我們需要謹慎，
謹慎至少在今天如何使用真理，
因為今天每一樣真理，
人提出說是真理的每一件事情，
總是處於一種特定的世界觀。
回到加爾文說這話的時候，
甚至奧古斯丁和阿奎那的時候，
我指的是，他們講的是同樣的事，
從哲學的角度，卻呈現為不同的事態。
同樣，今天當人發現了我們所說的一樣真理，
但這真理也許是出自於一種自然主義的世界觀，
但因普遍恩典佔據上風，
他們確實看到了這真理。
我關注的就是這一點：
就是我們接受這真理時，
我們不要把一些自然主義的思維
連同它一併接受。
一個人有一個工具箱，他拿出一樣工具，
很少在這工作中我們只拿一樣工具的。
我們通常拿整個工具箱。
因此除非我們非常有分辨力，否則我們說，
“是的，那是一個真理”的時候，
就必須總要確保這真理是能根據經文證實，
我們並不要讓從揭示出這真理的任何世界觀
與這真理一道進來，
因為我認為這算是一種危險。
但我要評論說，
加爾文說“所有的真理都是上帝的真理”的時候，
我認為我們要說，這句話是對的，
因為耶穌說，“我就是道路、真理、生命，”
我不知道如果真理不住在上帝里面，
真理還會住在哪些別的地方。
如果這是上帝創造的世界，
那麼我就會料到，不管是誰看這世界，
如果他們正確看待這世界，他們就有真理，
我們不應藐視這真理。
四重含義法是一種讀經進路，
看解經是發生在四個層次上。
有字面含義，道德含義，
寓意的含義，然後是神秘含義……
因此這是中世紀一種由來已久、
根基穩固的解釋模式。
但是在中世紀後期，四重含義法遭人濫用。
換言之，人開始在聖靈中看到各種各樣事情，
並不必然是有經文根據，
肯定並不是牢牢紮根於經文的字面含義上。
因此改教家抵制的其中一樣事情，
就是濫用四重含義法。
有時候這些對話是這樣起作用的，
若某人在做某事，
人對此不是說，“我要澄清說明你在做的事，”
反而會強硬反其道抨擊。
但是人繼續在不同方面使用四重含義法。
例如，如果你讀司布真的講道，
他看待經文的時候
是有一些四重含義法的元素的。
更正教另一種解經支流只是說：
“根本沒有那回事兒，
我們只是堅持字面含義。 ”
我希望人非常非常謹慎使用四重含義法，
但我們要記住，
改教家擔憂的，是幻想、猜測性的解釋。
總體來說，不是更正教的人，
他們自己並不關註四重含義法這件事本身。
我指的是，有很多人比如讀到創世記的故事，
亞伯拉罕的故事，
還有他的禱告沒有蒙應允的事，
他禱告瞭如此長時間，
對此他們都有一點點寓意的解釋。
他們說：“事情沒有成就的時候，
這對我，對我的禱告意味著什麼？ ”
因此，更正教的人並不太過關注不同的解釋，
或你可以說，不同的解釋方法 —
但他們重申的，
因此他們在這方面批判羅馬天主教的，
就是聖經的意思首要來說是文法-歷史的意思。
這對亞伯拉罕，上帝與他立約的這人，
他的禱告沒有得到應允，這對他意味著什麼，
在他當時這意味著什麼？
這是很重要的事情。
中世紀發生的事情，就是人有一種樂觀精神，
認為人能用幾種不同的方式解釋聖經，
完全取消一些從歷史角度對聖經的看法。
因此，人能使用這四重含義模式曲解任何事情。
人可以突然想到，
如果人喜歡要有一種不同的答案，
就可以操縱它，突然有一種不同的答案。
所以，當路德和他們出現的時候 —
你在他們所有的聖經註釋當中
都可以看到這一點 —
他們說：“我們關注的，
就是這對在當時和那年代的人來說，
這意味著什麼？ ”
然後你有一個過程，
如何把這通過橋樑與今天聯繫起來，
但你首先做第一部分的工作 —
那經文，那故事當時意味著什麼？
然後你如何能把這應用在我們身上，
這問題是一個第二位的問題，或者是
你已經一開始正確解釋聖經之後才問的問題。
因此你可以說，天主教會
對每一處不同經文采納了太多不同的立場。
他們有太多的答案，太多的解釋，
算是一間容納不同觀念的精神病院。
因此更正教的人說，看，
重要的就是聖經在一開始對自己的解釋，
這就是解經，這就是我們要使用的模式。
加爾文對主餐的觀點，
是努力要達至一種中間之道……
介於路德和烏利希·慈運理之間。
一方面，他和烏利希·慈運理一道辯論說，
基督的身體和血本身
絕不可能存在於餅和酒當中，
因為這就會意味著基督真正的人性
要向德國和瑞士超過也許六百或一千個
在任何一個星期日舉行主餐的教區分發，
因此這要否認，
這要削弱人性其中一個獨一無二的特性，
就是人性，還有基督的人性並非無所不在。
基督按神性是無所不在，
但按他的人性卻並非如此。
另一方面，
加爾文確實相信，
我要根據聖經論證，他的觀點是正確的，
就是基督臨在於他的主餐桌前。
貫穿多年以來，慈運理立場形成的方式，
幾乎就是我們可以描述為的“其實不在”，
就是基督並不在主餐桌前。
這在很多方面其實是相當奇怪的。
加爾文論證說，基督臨在，
但他是通過他的靈，不是通過他的人性臨在，
靠著聖靈，
我們是與復活得榮耀的基督聯合……
聖靈就像那聯繫的環節，
聖靈讓相信的人體驗到基督在主餐桌前的臨在。
我認為這是一個非常豐富的觀點，
我認為這是一個符合聖經的觀點，
我認為這觀點是教會需要重新得著的，
再一次發現主餐
是在教會生活中一種至關重要的蒙恩之道。
加爾文對基督在主餐當中臨在的觀點，
就是在主餐中，
相信的人唯獨靠著恩典，唯獨因著信，
領受了“基督真正的身體和寶血”，因此得飽足。
這就是他最經常使用的說法……
因此這主要不是
關乎基督是在餅和酒當中臨在的事情，
更多是關乎我們通過餅和酒吃基督的身體，
喝基督的寶血得飽足的問題。
因此，加爾文與路德和路德宗正統信仰，
與羅馬的意見分歧，
並不主要在於
我們是否得到基督的身體和寶血的餵養，
而是如何得餵養。
這一點上，他訴諸於奧秘。
他說聖靈上帝將我們提升，
通過餅和酒，
把基督真正的身體和寶血傳遞給我們，
我們是唯獨靠恩典，唯獨因著信領受這一點，
因此相信的人是在領受真正的身體和寶血。
例如這種說法
你可在1559年法國公認信條看到的，
然後古伊多·德布利
在1561年的比利時信條當中，
實際上是稍稍強化了這說法，
他講到基督原本和自然的身體和寶血。
因此，我們對主餐有一種尊崇的看法，
但並不是路德的觀點，肯定也不是羅馬的觀點。
我認為馬丁路德跟加爾文這兩個改教家，
生在世界上前後相差二十幾年，
是上帝特別的安排。
一個是在二十幾年前已經堆積了幾百年來，
許多所有先賢先信改教家所要做而做不成的，
但是看的清楚了以後，
上帝用一個德國很爽直很勇敢的個性的人
把它爆發出來，
所以就拆毀了那不應當的、
很難拆毀的偉大的城牆，
但拆完了以後，一片廢墟，如瓦一大堆。
所以上帝等了二十多年生了一個加爾文出來，
又用非常慢條斯理，非常四面穩定的頭腦，
冷靜地思想，
重新建立整個基督教已經支離破碎的局面。
再重建一個真正地信仰的保壘，
是永遠不可隨便再拆毀的，就是真正的建立，
這個就是像耶利米書所說的，
我要拆毀我要建造。
所以天主教帶來錯誤的大系統，
沒有馬丁路德這樣的個性很難拆下來，
要重新建起來
沒有加爾文這樣的頭腦很難再建起來，
所以兩個人的前後是配合的很好，
雖然馬丁路德有時候很討厭加爾文，
說他跟他不一樣，
加爾文說，雖然他稱我是魔鬼，
我還叫他是我的父親。
我個人認為，
歷史上馬丁路德最忠心的門徒不在路德會，
是在加爾文這邊。
就整個宗教改革而言，關於加爾文，
我要說的最重要事情，
就是他是一位第二代改教家。
他生於1509年。
在那一年，馬丁路德得到了他第一個神學學位，
開始在埃爾福特大學教書。
因此加爾文是在路德已經和羅馬教會分道揚鑣，
宗教改革已經在德國
和其他地方確立十年左右之後才加入，
所以加爾文的任務和路德的任務是不一樣的。
他並不是穿越叢林當開路先鋒的那一個人。
這件事是已經做成了。
但是加爾文的時候需要的，就是一個能出來，
清楚流利表達更正教信息的人，
這人也能就像是在一個真實、
活生生的城市環境當中，把這信息付諸於實踐。
路德的宗教改革大部分是在鄉間，是地域性的，
一直延伸到德國北部。
但加爾文屬於那種在城市做工的人。
在宗教改革的時候，城市非常重要，
城市是印刷機所在的地方，大學幾乎都在城市。
因此，這就是加爾文留下印記的地方，
把路德的神學接過來，
在日內瓦這座城市有血有肉重新得著一種生命，
從日內瓦，這傳遍整個歐洲，
其實是傳到全世界。
所以，如果你看路德的神學和加爾文的神學 —
我知道兩者之間有不同的地方，
人寫了大量的書論述這些分歧 —
但如果你看他們的神學，
把它們擺在我們的停車場上，
它們的“保險槓”是相配的。
在基本的脈動方面，他們的神學非常類似，
但他們神學的處境非常不一樣。
我還要說另外一件事：
加爾文非常強調的是與基督聯合，
在真實的世界上活出基督徒人生。
因此他不僅關注那種純粹的教導，純粹的教義，
人心的改革，以及因信稱義這偉大的教義—
這一切都是他全心相信的 —
他同時也關注這教義如何重塑社會，
它會給城市，歐洲國家的生活帶來什麼改變。
因此，我認為加爾文和改革宗傳統
發出一種更大的行動衝動，
要進入這世界，傳講福音，
讓福音對人產生一種改變的影響。
因此，法國一位研究宗教改革的
偉大歷史學家埃米爾·萊昂納德，
在他關於更正教歷史的書中寫了一章
關於加爾文的文字，
這一章的標題是：
《加爾文，一個文明的奠基人》，
他是抓住了要點。
加爾文並不打算要當一名革命分子，
我想這樣說是相當正確。
他並不打算要多少成為一個創新的人。
他看他自己是，
他是努力說聖經要說的話，
例如，聖經說話，他寫《基督教要義》，
就把聖經說的放在一起，
告訴你聖經說了這話，
但按主題把聖經的話放在不同部分。
但是他要把聖經說的話重述出來。
此外，他在這樣做的過程中，
並不僅僅是引用聖經，
他還大量引用教父的話，特別是奧古斯丁的話，
這些話幫助他能
在聖經所說的話並不總是清楚的地方解釋聖經。
但仍然，按他的自述，
他的目標是把已經說的話重新說出來，
而不是創新。
我認為說他根本沒有創新，這並不公平，
因為有時候，只是重新說出來，這就是創新了。
他做事的方式是創新，對人很有幫助。
我發現，當他說，“你是和我爭辯，但是……
你不是和我爭辯，你是在和聖經爭辯，”
在某些方面，就連這也是創新。
他在這一本小小的專著裡是這樣說的，
這專著論述上帝隱藏的護理之工……
根據這本書，人控告加爾文取消了自由意志，
已經把上帝變成一個怪物，
說上帝是罪惡的始作俑者。
一次又一次，加爾文不是嘗試從哲學方面
回答擺在他所說的話面前的這些難題，
他要做的只是說：
“你為什麼和我爭辯？
聖經正在說你告訴我不可能的事是真的。
不要和我爭論，去和上帝爭論，
這話是上帝說的，不是我說的。 ”
這種進路在許多方面
是讓人感到煥然一新，感到新奇，
我確定這讓人有挫敗感，
因為他不是進入到事情裡面，
根據自己的想法展開一種論證。
他如此努力，只是要說聖經已經說了的一切，
然後承認，甚至在這是不可能的時候，
或者他不能看到這事情如何是可能，
從哲學方面理解或解釋事情的時候也是這樣。
我肯定，
還有其他人按教會的傳統已經這樣說過，
但那是很少見的。
自從加爾文以來，甚至在改革宗傳統之內，
大多數思想家已經嘗試比他做的更多。
有時候這對人有幫助，
在加爾文已經說過，“這是一個奧秘”的地方，
他們努力作答，人已經嘗試說：
“這並不是一個奧秘。
在這裡，我要解釋這一點。 ”
有時候這有好的結果，
他們能幫助我們明白聖經已經說了，
我們難理解的事。
但是在其他時候，
他們嘗試解決一個具體難題的時候，
他們就製造出一種矛盾，
與聖經明確確實說的其他事情產生矛盾……
他們會發現，
自己正像加爾文的對手一樣被他拒絕，因為
在努力把聖經某些部分做系統化處理的時候，
他們是與聖經的其他地方相矛盾，
在這些地方，他只是說：
“這是聖經說的，我要重複聖經的話，
你可以去和上帝爭辯。 ”
通常在現代討論中，
我們要努力明白加爾文這一個人，
他的思想和教導，這和加爾文主義 —
以他的名字冠名的那種神學體系 —
以及更廣義的改革宗神學之間的分別。
通常來說，
每次我們聽到“改革宗神學”這說法的時候，
我們可能應該想得更廣闊一點。
我們開始更多想到那種人，聚焦在他們身上，
他們聚焦的是和加爾文一樣的救恩論，
因此他們聚焦那些非常簡單的教義 —
不是說它們帶來的衝擊簡單，
而是這一種對現實的理解，
對一個人或個人如何得救的理解。
就這樣，我們想到敗壞，
我們想到不可抗拒的恩典，
我們想到聖徒堅忍，我們想到限定的救贖。
這些都是改革宗的教義，
是由浸信會，長老會，五旬宗，
安立甘會的人持守的。
因此，出於不同宗派，相信很不一樣事情的人，
也會通常被人認為是改革宗的。
加爾文主義，取決你在和誰說話，
有時它指的是這一點，但有時候，
講到改革宗神學的時候，不僅想到救恩論，
還想到加爾文可能持守的很多其他教義，
這可能會更豐富一點。
它可能是與加爾文對教會治理的觀點有關，
因此可能你會看到一種
更多是長老會的對教會治理的觀點，
也許甚至更多去到明白多一點聖約神學，
了解上帝
如何通過一系列的聖約與他的百姓相處。
你可能會進入這方面。
在所有這些事情上，
這些教義都是經歷一段時間發展起來的，
然後，它們當中的一些教義，可能不會
和加爾文這一個人實際闡述的一模一樣，
加爾文是他那時代的產物，
努力服侍他時代的一群人，訓練牧師，
有時候他對具體教義的想法，
和我們對今天的加爾文主義
或改革宗神學的理解並不是一模一樣。
如果我要在加爾文和現代加爾文主義，
或加爾文和現代改革宗神學之間做一種區分，
這區分的一部分，
就會是說加爾文已經列出了
一系列的聖經方面的神學信息，
自從那時候以來，傳統的做法常常就是
努力彌補所有這些信息之間的缺口。
有時候人成功做到這一點；
他們已經把這體系封閉起來，
甚至超過加爾文打算做到的。
這仍然是一個廣泛的範圍。
有很多人稱自己是加爾文主義者，
他們會說加爾文是他們在神學方面的先輩，
即使加爾文會因著這一點變瘋的，
他並不希望人這樣做；
或者他們會稱自己是改革宗，
看加爾文是改革宗神學的一位首要人物。
但這兩種人都會讓我感到不安，
因為它如此多的部分是回溯到奧古斯丁，
我從前的教授，
改革宗神學院的雪莉·麥肯錫會說，
奧古斯丁是第一位加爾文主義者。
這讓人覺得有一點拗口，但這樣說是故意的，
因為除非奧古斯丁與加爾文觀點一致，
否則幾乎就不可能讓那些自稱是加爾文主義者，
或自稱為是改革宗的人來欣賞奧古斯丁，
而加爾文其實是如此努力
要與奧古斯丁觀點一致。
因此在好的和在壞的方面，
加爾文主義都能使用加爾文作為起點，
獲得屬於自己的生命，
但卻忘記了加爾文的願望，
就是要傳遞聖經首先怎麼說，
然後才在後面加上對人有幫助的方法，
把內容的不同部分合在一起，
而不是讓神學和改革宗神學走在前面，
告訴我們聖經一定是什麼意思。
你研究約翰·加爾文生平的時候，
你會意識到
他開始學術生涯的時候是一位人文主義學者，
他學習所有古典語言，
他要回到過去，去看古典文獻，
不僅是新約聖經，還有初期教父的作品，
這開始幫助他發展出他的神學，
認識到教父出自哪裡，
按原文深入認識聖經。
他使用一位人文主義者的技巧，勸服其他人，
這有助他發展他的神學。
很多學者會告訴你，
他的系統神學傑作，如果你願意這麼說的話，
就是他的《基督教要義》，
實際上他寫這本書的願望，
是讓法國的人文主義者
轉過來相信改革宗信仰的全部，
他有一種願望，要改變人心，
藉著明白更正教改教家闡明的豐富教義，
產生真信仰的真敬虔。
加爾文提出的，不僅是一種學術性的神學，
還是一種他追求的敬虔主義的神學，
就好像如果人正確明白聖經的教導，
這就會不僅改變他們的思想，
也會改變他們的內心。
這就是理解加爾文神學的其中一個最關鍵方面。
大多數人並沒有意識到，加爾文寫第一本書，
實際上是對羅馬哲學家塞納卡的著作《論仁慈》
所做的註釋，
這是一個例子，
表明加爾文作為一位人文主義者，
熱心要回到源頭，這些原本的文獻，
對它們進行註釋，
這是一種解釋的辦法，
從文本當中帶出當中包含的真理。
加爾文作為一位人文主義者，作為一位律師，
作為一位為賽納卡著作進行註釋的人
所受的訓練，
當他最後來領受宗教改革的時候，
就證明對他有無可估量的價值，
因為他作為人文主義者接受訓練，
塑造了他如何看待文本。
他回到源頭，原文聖經，
他努力解釋聖經，闡述和解經，
從中帶出經文的內容。
根據他註釋的解經基礎，他發展出他的神學。
我們讀加爾文作品的時候，
我們不是單單在讀《基督教要義》本身，
我們讀《基督教要義》，
是一併在讀他的聖經註釋和他的講道，
其中一個原因就是在於這一點，
因為對加爾文來說，要明白他的神學，
你就需要回到源頭，
回到加爾文列出的那些聖經經文
和加爾文所做的註釋。
就這樣，他作為一位人文主義者所受到訓練，
對於他後來改教家的職業生涯來說
價值無可限量。
加爾文在寫《基督教要義》之前，
甚至在他開始寫神學作品之前，
他寫了這一本註釋塞內卡《論仁慈》的書，
塞內卡這本書書名的意思是“論仁慈，論友情”。
這是很有意思的一本書，因為它表明
加爾文要成為一位法國人文主義者的時候，
他是一個怎樣的人。
如果有任何運動是在法國占據主導地位的，
那就是這種人文主義運動。
理想的情形就是，
你要成為一位精明的解釋者，
你要查考文本，你要懂得語言，然後
你要以這種非常人文主義者的方式進行註釋。
但是，讓我們了解加爾文的有幾件事。
第一，他要按我們說的，
“去競爭激烈的地方出人頭地”，
他要努力真的為自己留名。
他接受了一項非常艱難的任務，
在他成年很久之前，
就對這件事做出了非常非常成熟的分析。
因此，這表明他是一個早熟的人。
第二，它表明他和路德不一樣。
路德是一位修士，一位經院哲學家，
在經院哲學更古老的模式當中接受訓練。
加爾文是一位平信徒。
事實上，他一輩子從未接受按立，
他一直是一位平信徒和一位教師。
但是他要成為的，是一位人文主義者，
一個非常嚴謹，
非常專注語言和選擇用詞和文本安排方式的人。
因此，你要看到在加爾文身上
流露而出的這些直覺，
一樣就是他要寫像《基督教要義》這樣的書，
一本非常嚴謹，非常安排有序的書，
要表明他的立場，
還有，他就是這樣解釋聖經的，
他就是這樣投入寫他一切作品的，
就是非常清楚，非常容易明白。
他不打算成為一位經院哲學家，
僅僅為他的立場做辯護，
他也要努力，用人文主義的寫作模式，
經文分析和像這樣事情，
把你爭取到他這一邊來。
因此在很年輕的時候，
你就已經看到身為人文主義者的加爾文，
最終要成為與天主教會分裂的神學家加爾文。
我們在讀加爾文傳記的時候，
我們看到他其中一本早期作品，
就是研究塞內卡的著作《論仁慈》，
加爾文以人文主義的方式
回頭看一位早期的古典作家，
努力了解他是誰，他如何寫作，
他其實如何用論辯的方式使用語言，
如何說服改變人的思想。
這讓人想起一些關於加爾文的事情。
第一，他要成為一位學者……
他真的要從人文主義角度
研究初期教會的古代文化，
初期教會作品和新約聖經。
我們很重要的就是要明白他的願望，
他要認識原來的作品，
從學者的角度來說它們寫得怎樣，
他是一位考察深入的學生，了解古典時期，
不僅是基督教古典時期，
也是世俗歷史的古典時期。
加爾文看上帝的律法是妥拉，上帝的教訓，
當然，
這首要和首先是頒布給上帝的百姓以色列，
教訓上帝救贖百姓在他土地上如何生活。
因此我認為他正確強調了這一點，
因為上帝百姓的特權，
有什麼是比得到他的教訓，
明白他對他們生活的旨意更大？
大多數基督徒都很想知道，
“上帝對我的人生有什麼旨意？”
上帝的律法，上帝的教訓給了我們這教訓。
它告訴我們，上帝有什麼旨意。
基督徒常常非常迫切要知道
上帝對他們自己的環境，
對物質的事情有什麼旨意，
但是上帝的話語教導我們，
上帝首要的願望，他對我們生活的旨意，
與我們的品格有關，與道德有關。
你知道的，保羅對以弗所人說，
你需要認識什麼是討主喜悅的事情，
你需要作為光明之子活著，
不是像異教徒，不是像外邦人。
當然，他讓他們回頭去看舊約聖經，
難道不是嗎？
舊約聖經大部分是妥拉，上帝的教訓。
因此對加爾文和主要的改革宗傳統來說，
律法的第三種功用，其實就是律法的第一功用。
這是上帝教訓他兒女的主要目的。
主耶穌教導我們要像我們的天父，像他一樣，
這是登山寶訓的教導。
要知道如何像我們的天父一樣，
我們就要盡可能了解我們天父對他百姓的教訓。
這就是加爾文和其他很多改教家強調的。
我認為我們今天繼續按這種思路生活，
這就對了。
拋棄上帝對他百姓生活教訓的極大部分，
這就是大愚昧，難道不是嗎？
使徒並沒有做這樣的事。
他們讓我們回到舊約聖經，
就像回頭看他們自己的作品一樣，
我們應當聽這教導，我們今天應當聽從這教導。
你看宗教改革開始時候的洗禮，
在大概前十年的時候，
你可以認出有四種不同的觀點：
有羅馬天主教的觀點，
有路德的觀點，重洗派的觀點，
然後是改革宗或加爾文主義的觀點，
這些觀點的差異與信心有關。
信心在洗禮當中的位置是什麼？
這些觀點如何互相對比，這就變得很有意思。
對羅馬天主教來說，
嬰孩受洗，並不是因他個人的信心，
而是因教會本身的信心。
在羅馬天主教內，
在孩子成年之前，在這孩子接受堅振禮，
公開承認相信之前，並不存在著個人的信心，
這意味著在這發生之前，
按照羅馬天主教的理解，洗禮帶來拯救，
這是因為
嬰孩在到接受堅振禮的年齡之前還沒有犯罪。
一開始的時候，路德認同不存在著嬰孩的信心，
嬰孩受洗是根據教會的信心或父母的信心。
但然後，在非常早的時候，他轉向強調信心。
只有信心才能領受洗禮帶來的益處。
在洗禮中，我們得到應許，
要領受罪得赦免的恩賜，
但抓住這恩賜的是信心。
因此，路德開始斷言嬰孩有信心。
在這一點上，讓我在下面再回頭來看路德。
一開始加爾文認同路德，說嬰孩有信心，
但是隨著他的《基督教要義》出了更新的版本，
加爾文拋棄了這種立場，
他轉過頭來，更多是從聖約的角度思想這一點，
這有一點點不同，
但多少類似於羅馬天主教所說的，
就是嬰孩還沒有個人的信心，
但是被交託給教會照顧，通過相信上帝的父母，
被帶入到與上帝的立約關係當中。
在這裡，
重洗派在信心這問題上有非常強烈的立場，
這信心必須在洗禮之前就存在，
這就是我認為變得真正有意思的地方。
你看到路德和重洗派認同洗禮的一個中心方面，
就是離開了信心，這洗禮就並沒有正當性。
現在，重洗派會說，
你必須相信，然後才受洗。
這意味著信心服務了洗禮。
路德說，不，是洗禮服務了信心。
那麼現在讓我回來看路德，
解釋他這樣說的意思。
對路德來說，信心終極是信靠，
是內心緊緊抓住上帝。
對路德來說，
你是一天大還是八十歲，這並不重要，
這種內心的信靠，是我們所有人都有的。
例如你看一個嬰孩的時候，
這嬰孩緊緊抓住媽媽爸爸，
也許不經常在孩子身邊的爺爺奶奶來抱這嬰孩，
但嬰孩並不認識爺爺奶奶，
並不認得他們的聲音，並不認得他們的氣味，
就開始哭鬧。
但是嬰孩一回到母親的懷抱，
母親的聲音就讓嬰孩安穩下來，
氣味是正確的氣味，
嬰孩緊緊抓住母親，不再哭泣。
路德說，這就是信心的本質。
我們緊緊抓住基督膀臂，我們信靠他，
我們無論是一天還是很多很多天大，
這都是很明顯的。
對路德來說，當然信心會加深，
你會更深入明白你信什麼，認信什麼，
但是說到底，
信心總是這種緊緊抓住，這種信靠。
對路德來說，這存在於嬰孩身上，
是洗禮或上帝的道生髮這嬰孩的信心，
讓他們的心如此轉向於上帝，
以至於他們要緊緊抓住他不放。
因此在宗教改革的時候，
洗禮是一個很有意思的問題 —
他們如何思想信心？
他們把信心放在洗禮這聖禮的哪一個位置？
然後他們如何理解信心領受洗禮本身的好處。
加爾文可以說是很迂迴地被逐出法國。
他的朋友尼古拉·柯布
當選成為巴黎大學索本神學院院長，
柯佈在就職演說中說了這樣的話，
就是人唯獨靠著上帝的恩典得救贖，
這引起軒然大波。
事實上，柯布不得不逃命。
後來人發現，或者至少謠傳說
是加爾文寫了柯布的演講詞，
他們來找加爾文。
據說他確實是在夜間吊在床單上爬出窗外逃跑。
就這樣，在1533年，加爾文成了逃犯，
躲避司法當局，至少在法國是這樣。
尼古拉·柯布是巴黎大學，或我們今天說的
索本神學院的一位傳道人和領袖。
這是年輕的加爾文學習和工作的地方，
他是其他人文主義者中的一員，
學習和查考聖經，
柯布可算是他們的一位領袖。
發生的事情，就是人認識到法國開始有一些人
已經接受了路德宗或更正教關於稱義的立場，
但他們並沒有受到壓力要離開。
法國還沒有宗教裁判所，還沒有任何人受審。
當然，這一切都發生在路德身上，
但在這時候，
法國是稍微多一點自由的國家。
他們容許一些人思想一些觀念，
是在其他國家不可以的。
但你可以說，柯布是發出挑戰的那一個傢伙。
他在官方的教堂里傳道，
他傳講了一篇論稱義的信息，
馬上他的房間，還有其他一些人的房間
就被政府搜查，翻了個天，
要看看此時發生了什麼事。
為什麼這一個人在醞釀一種和路德一樣的神學？
這很重要，
因為柯布的講道也把加爾文牽涉進去。
加爾文似乎在這篇講道當中有一手。
某些人已經暗示說是他寫了這篇講道；
很有可能情況並非如此，
雖然如此，你卻認識到這一點，
現在他們需要做出決定，
是服從回歸天主教會，還是逃跑，
在這背後加爾文算是被拉扯進來。
至少對加爾文來說，他逃跑了，
他一直去到瑞士，在那裡成為日內瓦的改教家。
約翰·加爾文原本打算成為一位學者，
他認為他要去的地方就是斯特拉斯堡，
他要使用他敏銳的法律頭腦
和他新發現的神學訓練，
去到斯特拉斯堡，成為一位學者。
他在前往斯特拉斯堡的路上，
但是當時正在進行的哈布斯堡-瓦盧瓦戰爭，
人要繞道日內瓦才能去到斯特拉斯堡，
他的計劃是在日內瓦過一夜。
他在旅店，遇到了一個名叫威廉·法雷爾的人，
這人說服加爾文留在日內瓦 —
他肯定是一個銷售專才 —
他改變了加爾文的計劃，
讓加爾文在日內瓦服侍。
激進改教家這說法
實際上是對一類信仰的骨幹稱號。
通常來說，
人研究宗教改革的時候作出區分，
有憲政改教家，如路德和加爾文，
還有激進改教家。
他們之間的分界線，
就是他們對教會在國家中發揮角色的認識。
換言之，憲政改教家把這兩者聯繫起來；
激進改教家把兩者分開，
看國家是與福音對立。
與之相關的，當然就是他們對洗禮的認識。
激進改教家拒絕了國民教會的概念，
就是人生下來就歸屬一家教會，
強調人必須重生，
因此他們踐行的，他們當中許多人踐行的，
是成年信徒受洗。
除了他們對洗禮的觀點，
他們對教會和國家的觀點，
其餘的就變得說不清了。
一些人持守他們所說的“群體”，
那有一點點律法主義。
一些人持守一種反戰和平主義的觀點。
但本質的區分，
就是重洗派或“激進改”，
這是人對他們的說法 —
他們只是按當時的標準算為激進 —
他們讓教會和國家分離，這是新奇的事，
他們拒絕嬰孩洗禮，支持信徒洗禮，
這在當時是完全激進的做法。
激進改教家持守一些共同信念，
雖然要完全了解激進派，
特別是重洗派共同持守什麼，
這並不是一件易事。
事實上，
“激進改教家”這說法包含了廣泛的觀點，
當中一些人是重洗派，但一些人卻不是。
如果我們特別聚焦在重洗派身上，
我們就可以歸納出一些共同持守的觀念。
並不是每一個人都相當清楚這一點，
人常常想當然以為，
重洗派只是宗教改革的另一個分支，
實際上，從社會學的角度，
在某些方面，也許從歷史的角度，
我們可以這麼說，
從神學的角度，這就困難的得多了。
例如，很多重洗派，如果不是全部，
否認耶穌真正的人性。
因此從歷史上基督教大公正統信仰的角度來看，
他們不是信仰正統的人。
他們有一種教義，認為基督有屬天的肉體，
因此他其實並不是真正的人，
不是真人和真上帝……
大部分重洗派否認更正教稱義的教義。
他們都懷疑，就像羅馬天主教那樣懷疑，
唯獨靠恩典，唯獨通過信心稱義的這觀念
到底能不能生出順服、聖潔或個人的義，
他們對這觀念都大肆抨擊。
第二代的門諾·西門，
開始闡述某一種像稱義的教義，
他在這一點上和慈運理一樣講得清楚，
但第一代的人相當普遍反對宗教改革。
當然，他們所有人都拒絕 — 重洗派拒絕—
歷史上基督教為信徒兒女受洗，
為認信的基督徒父母的兒女受洗之教義，
在16世紀這做法是非常激進，
在一些層面上讓人感到冒犯 —
在社會、政治、神學和教會的層面。
因此，至少有這三樣事情。
我們也可以看他們對教會和國家的觀點，
或者他們看在更廣泛的方面，
基督徒與文化關係的觀點，
他們對基督徒參與社會的觀點，
他們對於基督徒呼召的觀點，
都傾向於可謂是接近修道主義的觀點，
肯定不是更正教或羅馬天主教持守的觀點。
加爾文非常積極傳福音，
首先在全歐洲傳福音，
然後超越歐洲，進入西方的世界。
很多人知道，但更多的人應當知道，
加爾文在日內瓦訓練宣教的牧師，
在法國和當時稱為“低地國家”的地方服侍。
在今天的比利時和荷蘭，也在法國，
有一些更正教人士，但不存在著訓練機構。
因此，加爾文在日內瓦
收到這些地方剛剛興起的教會來信，
要求差派牧師到他們這裡來。
有時候受訓回到這些地方的人，
他們自己就是在日內瓦的難民，
曾逃離法國和西班牙控制的那些地方。
因此，有幾十年時間，日內瓦成了訓練中心，
我們今天稱為“植堂者”的人在當中受訓，
被差派回到天主教歐洲的地區。
日內瓦的影響不僅西進，
進入法國和低地國家，
日內瓦的影響也東進。
最東面去到匈牙利和波蘭，
年輕人來到日內瓦接受神學訓練。
日內瓦不僅是一個改革宗城市，提供這種服務，
而且很有可能是最著名的改革宗城市，
在加爾文和他的繼任人貝扎工作時
肯定是這樣的。
人本該識到這一點，但卻沒有，
但證明這一點的很有意思情況，
就是約翰·諾克斯 — 他身為難民，
於1550年代在日內瓦度過了三四年時間 —
他在回到蘇格蘭家鄉的時候，
他自己是從日內瓦被推出去的，
就像那些植堂的人
被差派回法國和低地國家一樣。
但不同的地方就是，
諾克斯已經是一位有經驗的牧師和傳道人，
但他回到故鄉，
肯定要比他來到日內瓦的時候得到了更好裝備。
因此跨越西歐，去到日內瓦的東面和西面，
有日內瓦發起的這種宣教差傳，
1559年日內瓦學院開始運作的時候，
這有一次加速，
因為這是一個高等教育的正式學校，
講授的包括神學和聖經語言。
但也至少有從日內瓦發起，
進入西方世界的一樣工作，
表明日內瓦有一種宣教的興趣，超越歐洲以外。
這是一種嘗試，
在法國的支持之下，
在今天的巴西里約熱內盧港口建立一個殖民地。
法國人出於他們自己的商業打算，
決定要在葡萄牙勢力範圍之內的地方
建立一個貿易殖民地。
當法國殖民者不想自願繼續這貿易使命，
這就為胡格諾派打開了去的大門。
有一些日內瓦的人去到巴西，
在里約熱內盧的港建立起一個貿易殖民地。
他們在那裡，直到法國政府決定關閉殖民地，
把他們召回。
在那三到四年期間，
人認真努力在土著當中做工，
把他們的語言歸納成為字母表，
向他們解釋基督教福音的基本真理。
因此，這實際上是一個非常重要的里程碑，
標誌著歐洲更正教初期宣教方面的興趣
是超越了西部歐洲。
加爾文本人是法國難民，
日內瓦的位置富有戰略意義，
正好就是在瑞士、法國、德國邊界交界處，
特別有源源不斷的法國難民湧入日內瓦。
他非常快去做的其中一件事，
就是重新建立執事的事工，
重新發揮執事在教會的作用。
加爾文根據對羅馬書12章，使徒行傳6章，
還有像提摩太前書5章，
使徒行傳9章這些其他經文的解讀，
做了大量事情，重新確立和恢復執事的角色，
為法國難民設立了專項基金，
他把這稱為“交易所”。
因此，
難民進入日內瓦的時候，他們和難民面談，
看看是否可以為難民找到工作。
但加爾文做的另一件事，就是辦學。
在一封寫給布瑟的信中，他講到缺少牧師，
如何通過教育牧師，讓他們可以植堂。
“植堂”，這並不是他的說法，
這是我們現在的說法。
但是我們從過去的這些信件，
從這些植堂的人去的地方，
特別是回到法國，那是非常危險的地方，
從這些我們可以知道，
在不到十年裡，
從1550年中期到16世紀結束的時候，
有超過兩千家教會建立起來，
我們從寄回來的信可以知道，
有大約三百萬人受到這些植堂教會影響。
我們知道的另外一件事，
就是在這些學校裡，加爾文購置了印刷機，
有超過三十萬本聖經和其他著作印刷發行，
確實加快了宗教改革在全歐洲的傳播。
就這樣，我們看到執事事工，
我們看到教育事工，我們看到植堂，
然後很有意思的是，我們也看到跨文化宣教。
加爾文參與了
差派胡格諾派宣教士去巴西的工作。
我們在他的聖經註釋，甚至在《基督教要義》
看到他很早就有這種投入，
這是世界範圍的宣教，
上帝的教會要去到萬民那裡。
因此，就在日內瓦，在歐洲的交匯處，
我們看到日內瓦做成了國度的推進，
貫穿歐洲，甚至跨越大洋，去到巴西。
米格爾·塞爾維特在某些方面，
是宗教改革時期其中一位最有意思的人物，
他是西班牙人，很明顯是重洗派。
他被西班牙宗教裁判所逮捕，
本來會被定罪，
由西班牙宗教裁判所在西班牙燒死，
但他成功逃離，
寫信給日內瓦的加爾文，
說他計劃到日內瓦這裡來。
加爾文和塞爾維特有一段交往的歷史，
他們已經在法國會面。
加爾文警告塞爾維特不要到日內瓦，
清楚告訴塞爾維特，
因為他的神格一位論觀念，
因為他否認三位一體，
幾乎可以肯定他在日內瓦會被逮捕，
接受民事當局的審判。
但塞爾維特無視警告，在日內瓦現身，
實際上在聽加爾文講一篇道的時候
被會眾認出，被捕。
看來塞爾維特有一種想法，
就是他要去到日內瓦，
要與加爾文進行一種末世對決，
這是末世的一部分。
這是塞爾維特思想非常、非常古怪的一方面……
因此一些民事長官審判他，
他因否認三位一體受審。
加爾文傳召作為一位見證人，對他進行指控。
“這人三位一體的觀點是不是異端？”
加爾文必須說，“是，他是。”
據此塞爾維特被定罪……
加爾文嘗試減輕刑罰。
在中世紀後期和宗教改革期間，
對異端的標準懲罰就是燒死。人把異端燒死。
因此他被定罪，接受火刑處決。
加爾文努力要緩解這一點，希望快快把他斬首。
我們可以看到，
無論如何他都與塞爾維特的死有關係。
但是在歐洲，
基本上每一個人都慶祝日內瓦城的元首
最終抓住了塞爾維特，將他處決。
我認為從聖經來看，這是沒有道理的。
我認為，從聖經來看，
教會沒有權利使用刀劍或國家推動它的目標，
肯定沒有權利定罪行，處決異端人士。
但話雖這樣說，
但這確實幫助我們按當時的處境來看加爾文。
在這個問題上，加爾文並不是
後來傳統有時候看他的那樣是一個怪物。
除了重洗派以外，歐洲人人基本相當認同，
教會和國家作為一體發揮作用，
國家要執行教會的命令。
因此，加爾文在處決塞爾維特這件事上
發揮的作用是很有限的，
要比後來傳統讓我們相信的有限得多。
他是為塞爾維特的死負責任嗎？
不必 — 日內瓦城市的領袖要負責任。
正如我說過的，
加爾文實際上警告塞爾維特不要來。
這並不讓加爾文擺脫任何干系，
他肯定是認同這城的領袖處決塞爾維特。
我們知道邁克爾·塞爾維特(Michael Servetus)
是一個異端，
他最大的異端在於
否定三位一體的這樣一個正統的教義。
這在當時的歷史條件之下，
不光是基督教新教視為異端，
而且連羅馬天主教
也會不容這樣一個異端繼續存在下去。
所以我們可以說邁克爾·塞爾維特
在那個時代實際上是一個過街老鼠，
人人喊打的一個角色。
但是他卻堅持他自己的這個異端的立場，
不肯改變，不肯悔改。
羅馬天主教其實已經在里昂城裡把他抓住了，
已經判他為異端，已經把他關到監獄。
本來要執行死刑的，但他卻從監獄裡逃跑出來，
來到了日內瓦。
在日內瓦，
他和加爾文之間有過好多次的對話。
加爾文把他抓起來之後，
給他很多的機會要想勸服他，
讓他放棄否認三位一體的這樣一個異端立場，
但是他堅決不肯放棄。
所以被判死刑這件事情，
雖然和加爾文有直接的關係，
但是當我們看到
這個事情放在當時的歷史處境之下的話，
他到任何一個教會當中，都會要被判死刑。
不只是在加爾文，不只是在日內瓦這個地方。
但同時我們也要了解加爾文對塞爾維特的處理
還是在當時的情形下能夠給出的最大的寬容，
想要給他一個人道的死法。
但是市議會當時否決了加爾文的提議，
還是用火來把他燒死了。
所以在這件事情上我們看到
塞爾維特是一個頑固不化的異端者，
他來挑戰正統的信仰，挑戰加爾文的日內瓦。
加爾文和日內瓦市議會的故事，
是宗教改革其中一個最波瀾壯闊的戰爭故事，
所講的意思，並不是說有人受傷或被殺，
而是在某些方面，這是一種愛恨交加的關係。
我指的是，市議會裡有一些人，
他們藐視加爾文。
有一個故事，
某些人真的給他們的狗起名叫加爾文，
因為他們如此輕看他。
但是你要明白，加爾文是一個外人。
我們太容易就認定加爾文屬於日內瓦，
因為我們如此習慣了他在日內瓦。
但他是一個法國人，
他下到瑞士這裡來，他是由伯爾尼市任命，
那是講德語的城市，就在北面，
已經用武力接管了日內瓦，
而他們是一座更正教城市，
而日內瓦是一座天主教城市，
因此他們把這一個說法語的人帶來，
要他使用他們的權威改革這一座城市，
所以你可以想像，他們不是很喜歡這一點。
日內瓦要看自己是自治，
是一座偉大的新興城市，這一種事情，
但最後發生的事情，
就是加爾文不得不在雙方之間小心周旋。
因此當然一開始，加爾文被逐出這座城市，
因為他在聖禮和一些其他問題上
堅守勇敢的立場，
結果這座城市實質上是把他趕了出去，
這件事
至少讓伯爾尼和日內瓦之間的關係更緊張。
但最終發生的事情，就是加爾文學會了
回來之後和人有足夠好的相處關係，
雖然從未成為永久的好朋友。
加爾文總是一個外人，
但是因為他學會了和他們同工，
就有了一種改善的關係，直到他去世為止，
因此到最後，
加爾文完全可以說是日內瓦教會的代言人。
當然，他肯定是關鍵的改教家，
但從一開始，發號施令的從來就不是加爾文，
因為市議會只要有教會，
都會讓加爾文知道掌權的是他們，而不是他。
說到底，他需要學會做一位好牧師，
而不只是要追求其他人對他有求必應。
約翰·加爾文在侍奉早期
曾從日內瓦被驅逐出去，
這必然是一段非常、非常痛苦的時候。
在很多人眼中，
這本可能會成為一種真正的失敗，
也許實際上也是，但我們不能肯定。
然而我們確實知道的，就是在上帝的護理之下，
這經歷，還有很多其他經歷，
是上帝塑造他，
讓他進行異乎尋常侍奉的許多方法中的一種，
到最後，他會發現自己進入了這樣的侍奉，
常常不是完全出於自己的本意……
我認為這是鼓勵人的事情，
肯定對我來說是鼓勵人的事情，就是一個
像約翰·加爾文這樣在教會中的偉大人物，
會在生活當中，
在其他人，在他自己眼中看起來是如此失敗。
我認為這對我們其餘這些血肉之軀來說，
這是鼓舞人的事情。
但看到上帝如何做工，這也讓人鼓舞，
有時候
我們認為是我們生命當中關鍵侍奉的事情，
完全可能會終結，可能會改變，
可能我們覺得這是我們自找的災難，
或者是主加在我身上的一場災難，
或其他類似的事情。
可能根本就不是這樣一回事。
這確實可能是上帝熔爐的一部分，
上帝在當中塑造我們，
讓我們去做某些不一樣的事情，
確實是我們生命中首要工作的事情。
因此，我認為，
看過去的偉人，這給人帶來鼓勵……
雖然我們很容易記得的，是他們的偉大。
我們忘記了他們的人性，
他們像我們其餘的人一樣有的正常經歷。
常常這些事情並不記載在書裡。
但這些事鼓勵我們，
也許超過他們取得的一些偉大成就，
因為這是一個共鳴點。
我們和他們一樣，是有血肉之軀的人。
鼓勵我們的，
就是上帝甚至能使用在我們眼中是災難的事情，
把它當作踏腳石，
如果我們繼續忠心，跟從他，信靠他，
這踏腳石要幫助我們去到他為我們安排的事情，
這可能會以一種我們從來沒有想像過的方式
開花興旺。
因此，讀到侍奉中的失敗，這會大大鼓舞人，
雖然這聽起來很奇怪，
因為如果失敗是掌管在上帝手中，
它實際上就不算是失敗。
毫無疑問，在1538年復活節那一天，
加爾文從日內瓦被驅逐出去的時候，
他覺得自己失敗了。
畢竟他被帶到日內瓦這裡，是要帶來改革，
在這裡，兩年多一點之後，
他要向北去到斯特拉斯堡。
但你知道的，
雖然他覺得自己是一位失敗的牧師，
像我們這些年輕的牧師
卻可以從加爾文的經歷學到各種各樣的功課。
在他要離開日內瓦，
也在他回來的事情上學到功課。
也許我們可以從加爾文身上學到的第一個功課，
就是也許加爾文推動得太猛太快。
加爾文有一種改革的願望，不要有任何拖延，
強調為了帶來改革具體要做的工作和計劃。
但加爾文推動人的時候太快、太猛，太早，
不能讓人人都跟上他，
結果就是失去了人的支持。
年輕的牧師可以從中學到一個教訓 —
不要推動得太猛、太快和太早。
但是，
我們可以從加爾文身上學到的另一個教訓，
就是他接著做的事情。
他去找更年長的導師，
那些進行改革這事工，有極多經驗和智慧的人。
因此他去到斯特拉斯堡，
讓自己投身在馬丁·布瑟門下，
不僅在那裡得到醫治，
也觀察布瑟如何與市議會打交道，
如何努力關懷那些
確實願意在一家更大城市教會之內
改革他們生活的人的智慧，學習他的智慧。
他還觀察布瑟如何帶領一位有掙扎的年輕牧師，
為他佈置侍奉的工作。
畢竟加爾文是在斯特拉斯堡
寫了他的羅馬書註釋。
在這裡他寫了《基督教要義》的第二版，
這也許是早期版本中最重要的。
在那裡他遇見了他的妻子伊德莉·特比爾。
就這樣，加爾文去找到一位更年長的導師，
這是年輕牧師需要學習的事情，
有時候我們覺得自己在掙扎，
我們已經失敗的時候，
這實際上是一個機會，
退一步，得醫治，去學習，找一位導師，
指引我們將來被上帝使用。
但我們可以從加爾文的經歷學到的第三件事，
就是上帝滿有恩慈，讓他重新侍奉。
加爾文已經吸取了教訓，已經反思，
在恩賜方面有長進，上帝就把他帶回日內瓦。
市議會請他回來，
因為他們看到加爾文已經成長，
他對日內瓦的改革工作可以發揮作用。
因此，這是我們可以學習的另一個功課，
不放棄，繼續追求上帝對我們人生的呼召，
就像約翰·加爾文學會的那樣，
在學會我們的功課之後，
繼續在將來被上帝使用。
馬丁·布瑟並不是我們經常聽人提起的名字，
但他在輔導約翰·加爾文這件事上
是一個重要人物。
加爾文稱布瑟是他在真道中的一位父親。
加爾文在日內瓦的初期遭人驅逐，
他就去到斯特拉斯堡，
布瑟在那裡是主要的牧師。
布瑟看到加爾文的能力，安排他成為一位牧師，
服侍在斯特拉斯堡的法國難民，
在很多方面引導他做教牧關懷的工作。
加爾文有很強的學術能力，
已經寫書論述預定論，寫書論述信心的教義，
但確實是布瑟
讓加爾文對教牧侍奉和監督有所體會領悟。
我們看到
加爾文和布瑟互動之前和之後的一些作品，
他和布瑟互動，這讓他多了幾分牧者心腸。
加爾文變得對教會治理，
長老在教會中的督導更感興趣。
他現在寫書的時候，對主餐，
主餐在基督徒人生中重要意義的觀點更強烈。
因此佈瑟在許多方面對加爾文產生了深邃影響，
在許多方面讓他在第二次回到日內瓦時
成了一位更好的牧師。
馬丁·布瑟在某些方面
是約翰·加爾文屬靈的父親。
加爾文一生中最幸福的年間有三年，
從1538年到1541年，
是在斯特拉斯堡這座城市度過，
馬丁·布瑟在那裡是改教家。
他們在很多方面如此緊密配合。
其中一件事，
就是布瑟讓加爾文在那裡的學院教書。
這讓他有了一種想法，
就是他回到日內瓦的時候，
“我們要在這裡做一些類似的事情。”
這是日內瓦學院的起頭，
從它實際發展出
加爾文所在的日內瓦的第一家更正教神學院。
不僅如此，馬丁·布瑟還非常強調教牧關懷，
餵養和關心受苦的人。
他們當中許多人是在斯特拉斯堡的難民。
加爾文本人是牧師，
在他所說的ecclesiola gallicana —
這“講法語的小小教會”作牧師，
在一個講德語的大城市當中。
加爾文每天做教牧工作，
探訪病人，因瘟疫受苦的人，
在教會紀律的事情上帶領教會。
這是馬丁·布瑟讓約翰·加爾文學會的
另外一個很重要的強調點。
我要說的另一件事，
就是其實是布瑟鼓勵加爾文開始寫聖經註釋。
加爾文的第一本註釋，羅馬書註釋，
於1539年在斯特拉斯堡發表，
是在馬丁·布瑟鼓勵之下。
如果你看加爾文的一生，我指的是，
這是他對直到今天的教會歷史
所做的其中一個偉大貢獻，
我認為在很大的程度上，
我們要為這件事感謝馬丁·布瑟。
因此顧瑟對加爾文發揮了極大影響，
塑造了他改革的方式，他認識教會的方式，
他在如此多方面，
在斯特拉斯堡這座城市活出他生活的方式。
布瑟做出的另一個貢獻就是唱詩篇。
斯特拉斯堡的教會就是唱詩篇的。
再一次，加爾文回到日內瓦的時候，
他開始教導日內瓦人唱詩篇。
唱詩篇，這成為改革宗敬拜的一個重要標誌，
有時在後來的歷史上成了唯獨唱詩篇。
我完全支持唱讚美詩，
但我認為我們忽略了詩篇，
我們可以從馬丁·布瑟和約翰·加爾文身上
學到很多關於唱詩篇的功課。
1529年，路德和慈運理對基督在主餐中
真實臨在這問題產生了極大正面衝突。
他們分道揚鑣。
人計劃讓這兩位改教家
在那次會議結束的時候共同領受主餐。
這從未實現。
路德和慈運理不願共同在主桌前領主餐。
實際上，因著這一件事，
宗教改革分裂成兩個陣營 —
今天我們把它們稱為路德宗和改革宗 —
代表兩種不同的傳統，
出於同一憲政更正教宗教改革運動。
的確，16世紀發生的這件事讓人非常難過。
大量的其他敵意進入到宗教改革當中，
因此你開始看到，
在歷史學家所說的“認信形成”過程當中
有了一種分裂，
因此改教家變得跟從他們自己的陣營，
他們在一方面不再強調路德，
還有加爾文已經在16世紀
如此清晰闡述的共同核心的福音。
因此我們會非常遺憾看到這一點，
但我也想指出主餐這教義的重要性，
它值得人為此爭戰。
也許不值得像他們當時那樣為此分裂，
但是讓我們不要對它輕描淡寫。
今天太多的人想當然認為它無足輕重。
今天太多的人把它隨意擱置在一邊。
它對這些改教家來說很重要，
因為上帝的話語重要，
來到主餐的桌前，
耶穌基督在那裡把自己交給我們，
這種經歷對他們來說確實非常重要。
我希望今天在我們這世界上它再次變得很重要。
約翰·加爾文的偉大著作《基督教要義》
在更正教宗教改革中發揮了相當大的影響力，
這有幾個原因，
許多第一代改教家，
像路德和慈運理是帶著特定目的寫作，就是說，
他們回答出現的具體問題，回應天主教的回應，
但他們從來沒系統化闡述一種教義，
說明“更正教的人信什麼？”。
有較短篇幅的公認信條，如奧斯堡公認信條，
但是加爾文的《基督教要義》
其實是第一本系統神學著作，
確實把我們所有綜合的信仰教義匯集在一起。
它有很大的影響力，也是因為加爾文嘗試
把更正教教義和教會的延續聯繫在一起 —
這是教會一直以來相信的 —
也把它和天主教，當時天主教的教義，
還有激進改教家的觀點分別開來。
加爾文處理、教導這樣的話題，比如嬰兒洗禮，
為什麼改教家保持嬰兒洗禮這傳統，
把這紮根在聖經之上，
強調舊約和新約的延續性，
聖經的整體性，它如何在基督裡彼此相連。
他甚至在《基督教要義》裡包括了
為教會治理和民事政府制訂的一個計劃，
表明一種觀點，一種世界觀和生活觀，
在更正教更新教會、教義、
甚至民事生活的時候，
讓《基督教要義》可以幫助他們。
《基督教要義》作為加爾文最重要的一個著作，
不只是當時重要，
對後來的時代也產生了非常非常大的影響。
但我們這個問題是要回答
為什麼對當時的那些改教家們來說是重要。
我們知道說加爾文他是屬於第二代的改教家，
路德才是第一代改教家的代表。
路德的改教幾乎是推翻了天主教的這樣的王國。
他是在摧毀的同時
還沒有來得及去重建一個新的信仰體系。
在摧毀之後重建的過程當中，
整個改教運動似乎陷入到一種混亂的狀態。
改教內部有各種不同的宣教的聲音，
號稱自己的正統性。
同時，宗教改革也面臨當時教廷的嚴重的逼迫。
內部改教也產生了不合一的這樣一個現象。
在這種內外交迫的情形下，
在新的信仰系統還沒有建立起來之前，
對於聖經的絕對的權威性，
信心或福音的恩典性，
以及教會的合一性等等，
這些關鍵的教義方面，
當時還沒有一個完整的、明確的、系統的表達。
以至於宗教改革陷入到一種風雨飄搖，
好像前途茫茫，
甚至有可能被中斷的這樣一個命運當中。
這個時候第二代的改教家加爾文，
他的《基督教要義》出版了。
馬上就給改教運動
變成了一個新的向前繼續改革的
這樣一個方針、方向性的東西就明確了。
因為這本著作回答了所有改教家們
當時需要繼續改教下去所面臨的聖經，
神學和教義方面的問題。
我們看到這本書等於是給基督教的宗教改革
繼續向前發展指明了一個明確的方向，
建立了新的真理的框架，
高舉了聖經的權威性，
高舉了我們救恩的獨一的恩典性，
也強調了我們教會大公教會的這種合一性。
從這三個角度來看，
《基督教要義》這本書實實在在是能夠
讓宗教改革繼續下去的必須的一個作品。
當然如果要談到這本書對後來的影響，
那實在是更多更大更豐富更全面。
比如說有人認為這本書在文學方面的造詣，
在經濟學方面的造詣，在政治學方面的造詣。
當然除了神學之外，
這都是好像無可比擬的一種貢獻，
對當代資本主義的經濟制度的建立，
對當代資本主義共和製度的建立，
都產生了極其大的影響。
這使我們看到
《基督教要義》這本書本身它的重要性，
不只是針對當時，直到今天，
對一代又一代改革宗的學生來談，
這仍然是一本他們經典的、
不可或缺的一本重要的書籍。
《基督教要義》對16和17世紀改革宗和改教家，
更廣泛的更正教人士如此有影響力，
這是有兩三個原因的。
作為一個改革宗的人，
我會認為因為它基本正確，和聖經一致。
我認為這有幾個原因，其中一個原因，
就是加爾文是一位如此擅長解讀文本的人。
在這一點上，人不是常常承認他的功勞，
但他是一位人文主義者，
確實留意經文原來的處境。
因此他總是問自己：
“這聖經經文按原來的上下文意味著什麼，
這經文實際說了什麼？ ”
因此他總是非常仔細觀察聖經，分析聖經，
然後問：“它們意味著什麼？
我們可以從這些經文正確推論出什麼？ ”
他在《基督教要義》這本書裡做了很好的工作，
從聖經得出正確、堅實的推論。
然後我認為這把我們帶到第二件事，
是他做得如此之好的，就是他寫得非常好。
甚至直到今天，加爾文作為一位聖經註釋家，
仍然地位穩固。
如果你讀他寫的聖經註釋，它們仍然在出版，
仍然有人閱讀，因為他是一位如此優秀，
如此認真解讀經文的人。
但是，還有他的《基督教要義》，
還有人在讀和使用，因為他寫得如此之好。
他清晰，他簡明……
我認為第三個原因就是，他組織如此井井有條。
他遵循傳統的模式，
一種古代基督教組織的模式，
這模式一直追溯回到第三第四世紀，
在第七世紀重新興起，
在基督教教訓中佔據主導地位，
其實就是按信條組織。
卷一論述聖父上帝，卷二論聖子上帝，
卷三和卷四其實論述的是聖靈上帝 —
卷三是實施救贖的聖靈，
然後卷四，教會是基督命定的領域，
聖靈慣常在其中作為，帶來人相信。
因此，如果你思想這三件事，
它們其實有助於解釋為什麼
16世紀有如此多人願意聽加爾文說話，
甚至為什麼今天人仍然如此重視他。
海因里希·布林格
是宗教改革其中一位關鍵人物，
主要是做了收集、捍衛、編撰慈運理的作品，
促進他教導的工作。
但是他和其他改教家、
改革宗教會也有極多接觸……
布林格寫信給所有改教家，
寫信給國家元首，國王和女皇。
這對歷史學家來說是很大的一座寶藏，
他們實際上看到這些參與宗教改革的人
在日常生活當中是怎樣互動的。
慈運理1531年被殺的時候，
布林格接手帶領一家正在逃離戰鬥的教會，
作為這家教會的領袖，
發現自己處在一個非常艱難的處境，
但他也是一個很年輕的人。
他肩負重大責任。
如果我們看他一生更長的一段時間，
我們就會看到一個
在教牧和神學工作方面都相當全面的人。
他除了寫神學專著，除了生養八個兒女，
讓他的家總是向國外客人開放，
還很特別寫了超過一萬五千封信，
我們現在還有這些信件，
算是記載了當時改革宗世界時事的日記。
他是一個追求和睦的人，一個促成人和好的人，
他能在1549年，
在聖禮，主餐的問題與加爾文達成一致。
研究這一致的性質，
這本身就是很有意思的事情。
他也是一位傳道人，每週講道八到十次。
他寫作和發表超過一百本書，
對這樣一個人的生平，你可說的能有很多很多。
但也要看上帝如何使用他保守一家教會，
這教會在它的奠基人和領袖去世之後
生命根基產生動搖，
看他能在蘇黎世教會，在教義，
也在實踐和治理方面
繼承和管理慈運理留下來的遺產。
約翰·諾克斯是偉大的蘇格蘭改教家，
今天很多更正教人士
看他可謂是長老會傳統的奠基國父。
在“血腥瑪麗”統治初期，
我們這樣稱呼她 — 她是瑪麗·都鐸，
亨利八世的女兒，亨利八世相信天主教的女兒，
在亨利八世他自己去世，
在愛德華去世之後成為女皇 —
她引入了猛烈的逼迫，反對更正教人士。
單單是在英格蘭就有超過300人被處死，
但他們當中有一些人逃到歐洲大陸。
約翰·諾克斯帶領一群這些英國難民，
他們聚集在日內瓦。
他們當中一些人去到其他城市，
如埃姆登或法蘭克福。
但諾克斯在日內瓦有他小小的一群羊。
他們在一家教會裡聚集 —
你今天仍然可以去到那裡，
看到這一家教會，它名叫“加爾文禮拜堂”，
就在聖皮埃爾大教堂旁邊 —
每一個星期日，諾克斯都會在那裡講道。
因此在瑪麗女皇統治期間，
諾克斯是一位偉大的人物，
把英格蘭和蘇格蘭的更正教運動點燃起來。
他也寫了一篇專著，
非常有名，就叫“臭名昭著”，
論述……女權統治。
他寫這本書是要反對瑪麗女皇，
但是到了這專著發表的時候，
英格蘭王位上有了一位新女皇，
她的名字叫伊麗莎白，
是瑪麗同父異母的姊妹。
她對諾克斯所寫的感官並不太好，
禁止他回英格蘭，而這是他原本的計劃。
因此他改道去到蘇格蘭。
回頭看，我們可以說這是出於上帝的護理，
因為這其實是蘇格蘭熱心宗教改革的開始，
當時約翰·諾克斯回到蘇格蘭，
開始在愛丁堡和蘇格蘭上下傳講福音。
然而從前他在日內瓦，
和約翰·加爾文在一起，向英格蘭難民講道，
重新翻譯聖經，闡明上帝的道的時候，
大量的改革種子其實已經紮根下來。
在1556年到1559年間，約翰·諾克斯在日內瓦，
是一家難民教會的牧師，
這家教會幾乎完全由英國公民組成。
瑪麗在1553年登基成為女皇的時候，
諾克斯本人住在英格蘭。
他是逃離英格蘭，
去到歐洲不同城市的那大約800人當中的一員。
他抵達歐洲大陸時曾簡短到訪日內瓦，
並沒有在那裡停留。
他一開始要在法蘭克福，留在那裡，
但是法蘭克福的難民爆發意見分歧，
這分歧就是，他們作為英國難民，
就規範他們教會的聚會而言，
在遵循更正教國王愛德華在位時
已生效的政策這件事上應該有多徹底。
諾克斯在愛德華的時候就持這種意見，
就是他不能嚴格遵循《公禱書》行事。
他不認同當中的某些規定，
他前往歐洲逃難時仍心懷這些堅定信念。
讓我舉例說明。
他不贊成跪下領主餐，
他不贊成強制要求牧師穿和其他人不同的服裝，
他並不認為我們應受到限制，
只使用照著一本書念的禱告文。
他不反對提前寫好禱告，
但人應當局限於印在一本書上的那些禱告詞，
這是他不能接受的。
這成為了法蘭克福建立的難民教會
出現意見分歧的原因。
諾克斯離開，因他看到這分裂不可能癒合。
與此同時，
日內瓦的加爾文留意到諾克斯的進步，
當這些麻煩事在法蘭克福發生的時候，
加爾文邀請諾克斯和與他有共同信念的人
到日內瓦這裡來，重新開始。
加爾文已經向約翰·諾克斯坦言，
他認同諾克斯對《公禱書》，
下跪領主餐等等事情的擔憂。
就這樣，約翰·諾克斯在1556年來到日內瓦，
有一群約150名英格蘭難民在那裡聚集，
他們很快就有一家興旺的教會，
它的特點是，
在法蘭克福有爭議的問題上，人有自由選擇。
他們編寫了他們自己的敬拜手冊 —
這是一本禮儀手冊 —
但在裡面也加入一些條款，
牧師可以根據處境需要修正這些禮儀。
日內瓦的教會不強制牧師穿特定的服裝，
當然也不要求在領主餐的時候下跪。
諾克斯並不是唯一的牧師，
與他一道擔任牧師的，是一名英國難民，
名叫克里斯多夫·古德曼，
後來證明是他終身的好友。
在這家教會，有眾投票選立的長老和執事，
形成我們認為的一種長老會教會形式。
當流放期過後，
諾克斯要把在日內瓦教會建立的模式
與他一道帶回到蘇格蘭家鄉，
它很大一部分得到蘇格蘭改革宗教會採納。
這些講的只是諾克斯作為難民的牧師，
一開始在法蘭克福，然後在日內瓦所做的事奉，
但需要補充的，
就是諾克斯在日內瓦的時候，在第二種層面上，
就是作為一位作者，
特別是寫爭議性材料的作家，他非常活躍。
因為諾克斯和克里斯多夫·古德曼
對祖國英格蘭發生的逼迫非常生氣發怒，
他們兩人都寫了措辭強烈的傳單，
論證反對兩件事 —
在祖國英格蘭發生的逼迫，
但也有由一位女皇，
而不是一位國王統治國家的這可疑做法。
他們在寫這些措辭強烈的傳單時，
不可能預見到這些傳單如何轉過頭來衝擊他們，
因為他們不可能知道
他們反對的那位女皇即將去世。
因著他們寫的傳單，
他們最終冒犯了瑪麗的繼任人伊麗莎白，
伊麗莎白禁止他們再次踏足英格蘭。
但他們不可能知道將來發生的事，
所以他們作為辯論家和寫傳單的人，
非常活躍做工。
讓我們只是說，
要是他們的一些努力按捺不做，
在逼迫結束後，他們本會有更大的行動自由。
雅各布斯·阿民念是一個通常會受人誤解的人。
我們如此熟悉
加爾文主義者和阿民念主義者之間的分裂，
以至於我們幾乎是想當然就認為他們一開始
就有不同的立場，完全不同的視角。
但了解到阿民念曾是一位加爾文主義者，
這就總是讓人感到震驚。
他實際上是從那種觀點出來的。
他來自荷蘭，去到日內瓦學習，
他正是和加爾文的繼承人一道學習的。
事實上，其中一樣極諷刺的事情，
就是當他要成為一位牧師的時候，
加爾文的繼任人泰奧多爾·貝扎
為阿民念寫了一封推薦信，說：
“他品格正直，持守純正神學，”
回過頭看，這有一點點愚蠢，
因為他們一些問題上變得完全對立。
但阿民念回到荷蘭時發生的事，
就是他開始有這一種印象，
改革宗信仰講到上帝預定，他揀選人的時候，
開始變得有一點點隨便 — 事實上他會這樣說，
對話的時候變得太隨意，
說上帝在創世之前就定人下地獄。
阿民念主要擔心的，
就是他覺得這些觀點讓上帝變成了罪的始作者。
雖然沒有人會這麼說，
但他擔心的，就是這觀點等於說，
人把上帝變成隨意定人罪或救人的，
卻無視他們的觀點，無視他們的罪，
或他們實際的心願，或任何這種類型的事情。
因此他認為，這讓上帝聽起來像是一位暴君，
因此阿民念開始去做的事情，
就是改變
他一直師從的這改革宗神學的一些關鍵教義。
但他最終意識到，改變一些這樣的教義，
實際上發展了一套完全不同的體系，
這就開始了
阿民念和荷蘭加爾文主義者之間的爭論，
最終導致多特會議召開。
但是阿民念擔心這一點的原因，
是因為他曾在日內瓦接受訓練，
他意識到，或他認為，人講到上帝揀選，
講到上帝定人的罪的時候太隨意，
他認為是這樣的。
因此你可以說，他的問題主要不在於預定，
而是在於邪惡這難題。
他並不喜歡這事實，
就是上帝看起來與邪惡的行動，
或與定人的罪有關，
因此他要找出一種辦法，說這是我們的錯 —
我們選擇；是我們的錯。
因此結果就是，你看到阿民念主義的觀點
和加爾文主義的觀點出現了非常著名的分裂，
我們所有人都知道，這一直持續到今天。
你可以這麼說，阿民念很有可能認為
自己是一位改良或恢復“藝術家”，
或者一個回到原來的加爾文主義的人。
這很有可能就是他對自己的看法。
他沒有這樣說。
但這人在日內瓦學習，然後回到荷蘭，
他看起來是回應
墮落前預定說和墮落後預定說之間的辯論，
用現代的說法，他認為
這有一點點極端加爾文主義，
企圖確定
上帝在創造世界之前對選民和非選民的想法，
這種類型的事情，
預旨的順序安排。
他認為這手伸得太長，太推測性，
因此他認為，他是回歸到一種原本，
他認為更合乎聖經的信仰。
但他結果所做的，就是扭曲了加爾文主義內部，
甚至加爾文本人的一些核心認定。
因此很難說他只是要批評加爾文主義，
雖然如此，還有其他不是阿民念主義者的人，
他們有同樣的擔心。
因此他並不是唯一
對墮落前/墮落後預定說爭議感到擔憂的人。
他們都認為這很有可能太過猜測性。
加爾文其中一句名言就是，
“聖經沉默的地方，我們要沉默，”
所以他們認為這種類型的辯論太過了。
因此，有很多其他的人，
他們自己並沒有變成阿民念主義者，
卻有同樣的擔心。
因此情況就是，很有可能阿民念看自己是一個
改良的人，或“重新宣告的人”— 回到從前。
但是當他實際企圖攻擊這問題的時候，
他不僅僅是說，“這是一個錯誤的辯論，
是我們不應當有的辯論。 ”
他實際上開始改變了
人理解恩典、意志和其他事情的一些核心機制，
這可能是加爾文本人也不允許的。
因此你可以說，即使他自封為一個改良的人，
但他進入其中的時候，
開始實際改變了一些事情，很有可能是因為，
他認為如果他改變一些這種核心的事情，
那從加爾文主義出來的極端加爾文主義
就不再會發生。
但他最終所做的，
這是荷蘭發生的所有爭論圍繞的事情，
就是他們意識到他所做的，
就是提出一個本身是另選的體系。
阿民念於1608年死於肺結核，
但他在荷蘭有跟從者，
這些跟從者，最終人把他們稱為“抗辯派”。
抗辯派是抗議者的另一個說法。
因此在1610年，跟從阿民念的人，
那些抗辯派提出五點抗辯，五點抗議。
因此這五點就是：他們認為人是全然敗壞，
這意味著沒有一個人能 — 因著墮落 —
沒有一個人能靠自己轉向上帝。
他們說：“我們相信人是全然敗壞。”
然後他們說，在上帝如何揀選的問題上 —
因為他們相信揀選，他們相信上帝做選擇 —
他們就像阿民念，
會說揀選是一種有條件的揀選。
揀選的條件是預知，
按他們的理解，預知就是
上帝事先知道事態，提前知道信息。
上帝知道的信息，
就是一些人要通過先在的恩典回應福音，
通過後續的恩典，堅忍到底。
因此上帝知道哪些人要相信和堅忍，
根據這種知道，上帝揀選這些人。
因此這些人就是他揀選的人。
他們的第三點，就是在從耶穌而來的拯救方面，
至少就可能性而言，這種拯救
是可以救每一個人的拯救。
因此他們會說：
“看，約翰福音3章16，‘上帝愛世人。’”
因此基督是為世人而死，
在可能性方面是為世人，
即使這死只會對最終相信的人有效。
因此他們會說，
他們相信你可以稱之為的“沒有限定的贖罪”，
或“沒有限定的救贖”。
第四點就是，講到上帝恩典的時候，
上帝的恩典是人不配的眷顧，但臨到我們，
使我們得救的上帝恩典，是一種先在的恩典，
這種恩典讓相信的條件變得有可能實現。
它讓這條件變得有可能，但並不是強迫的，
並不保證人要相信，
但確實營造出這種可能的意思。
因此他們會說，人靠著能相信的恩典，
是一種可抗拒的恩典。
換言之，因為這恩典不強迫任何人，
那麼是的，有相信的可能，但並不保證相信，
因此這是一種可抗拒的恩典。
得救之後，人堅忍所需的恩典也是如此，
那恩典也不保證要帶領人堅忍，
也是可以抗拒的恩典。
因此他們的第四點，就是恩典是可抗拒的。
他們的第五點與堅忍有關，
這一點是他們無法讓所有人都認同的。
因此他們當中一些人會說：
“沒錯，因為恩典是可抗拒的，
這意味著一些人確實真正相信了，
但確實真正沉淪了。 ”
其他人會說：“不，
如果他們進來了，他們就是進來了。 ”
所以他們在自己當中無法取得一致，
就是真正相信的是否都會真正堅忍到底。
因此他們在這一點上有分歧。
所以這抗辯的五點，
引發了我們所說的加爾文主義五要點。
但當然，加爾文當時已去世了，
所以其實這是多特會議的五要點，
是加爾文主義的一種傳承。
再說一次，多特會議成為這樣一種時刻，
人是在文化層面記得它，
卻不記得了它實際的歷史記載，
至少按照人用T.U.L.I.P.“鬱金香”縮寫，
加爾文主義五要點的這說法想起這次會議而言，
情況確實如此。
有一件事，我總是開玩笑說，
第二語言是拉丁文的荷蘭人，
他們不可能想出一個英文單詞
作為他們神學的縮寫。
“鬱金香”的荷蘭文是“tulp”，
也許他們漏了“i”，我總是這樣開玩笑。
但我說的就是，
他們實際上不是創造出新的神學。
阿民念主義的觀點
已經提出五點反對加爾文主義，這稱為抗辯，
他們對荷蘭北部的政府官員發出這抗辯，
這其實是荷蘭內戰結束之後馬上發生的事情 —
這次內戰讓比利時從荷蘭分裂出來。
新的荷蘭要以加爾文主義為基礎，
抗辯派發出五點，五個挑戰，
挑戰人對加爾文傳統的理解。
當然最後發生的事情，
就是阿民念主義的觀點也被政府壓制下去，
然後多特會議召開，作出回答，
逐點回應抗辯者的五要點。
所以你可以說，
多特會議早就定好了結論，就是
“我們要對這五點做出讓人信服、實在的回應。”
但還有，多特會議的五點
並不是嘗試只把加爾文主義定義為只有五點；
而是，“根據這五點，我們的回答就是這樣。”
因此人常常記得多特會議的，
就是加爾文主義的這五要點，
這只是對阿民念主義的五點回答。
他們從來沒有認為這五點就是他們信仰的本質，
或五個核心信念這一類的事情。
但經過幾個世紀，故事越講越大，
因此現在就是加爾文主義的五要點，
像全然敗壞、
限定的贖罪的事情，像這種的事情。
很有意思的就是，
你確實去讀這份文件的時候，
他們並沒有使用這說法。
他們使用不同的說法，認信的做法，
更微妙，合乎聖經，那一類的事情。
但再說一次，這是對一種批評的回應，
用這批判反駁它自己，看看它有沒有道理。
就此目的而言，多特是一個回應，
這回應了阿民念主義觀點一種內部的爭戰，
多特會議從來不認為
這是改革種信仰的一切和終極。
多特會議召開，
確實是國際間加爾文主義的一次會議。
不僅荷蘭人，
實際上有一群人，
來自英格蘭、蘇格蘭和歐洲其他部分，
在多特開會，目的是駁斥抗辯派，
追隨雅各布斯·阿民念的那些人的五點，
這些人抗議大學裡教導，
占主流的加爾文主義正統信仰。
因此，多特會議回應這五點，就提出四條信條，
使用它們強烈論證
支持上帝在拯救人這件事上的主權；
論證人的敗壞不是變得能去到的最壞程度，
而是全面徹底有罪；
論證上帝通過耶穌基督的贖罪是具體為選民的
— 雖然這贖罪有無限的價值，
足以為各種各樣的罪人贖罪，
但它實際上對上帝揀選拯救的人有效 —
他的恩典足夠強大，
能吸引男男女女到基督這裡來，
使他們能堅忍到底。
因此多特會議的這些信條實際上，
真的是改革宗信仰的基礎，
加爾文主義向前發展的基礎。
多特會議的與會者來自各國，在這些信條上，
他們斷言反對抗辯派的這些教義上
留下了關鍵的印記。
多特會議召集了
歐洲不同的改革宗教會的牧師和神學家，
回應一些牧師提出的反對意見，
這些牧師質疑改革宗對“救恩論”的認定看法。
救恩論是關於拯救的教義，
英文“救恩論”的一個詞根，
在希臘文是“救主”的意思。
因此，拯救的教義，是這次會議討論的問題。
他們對阿民念這一派人提出的反對意見
展開辯論。
阿民念主義者是質疑改革宗正統信仰的那些人。
他們逐點加以回應。
他們提出的這些要點有五點，最終重新安排。
我們現在知道的，是“加爾文主義五要點”。
原來的要點是按不同順序，
但我們現在看到的，加爾文主義的這五點，
已經成為改革宗正統信仰在救恩論，
拯救的教義方面的試金石。
它們成了表明我們自己身份的一種有用方法。
你會聽到人說：
“我是一位五點加爾文主義者，”
或者，“我是一位四點加爾文主義者，”
或，“我是一位三點加爾文主義者。”
因此它們成了像標準的事情，
衡量人在救恩問題上立場的標準。
早期改教家
對上帝的主權和揀選有非常堅定的觀點，
我認為這主要有兩個原因。
第一，很可能是最重要的原因，
就是它是一個合乎聖經的教義。
讀新約聖經，通讀舊約聖經，
很難在當中看不到上帝的主權，
上帝主權的手吸引人到他自己這裡，
促成歷史事件。
因此我認為，他們相信這一點，
因為他們是“讀聖經的人”，
你不可能讀聖經，卻看不到當中的這一點。
我認為他們在一種更現實的層面上
相信這一點的另一個原因，就是我認為，
他們要做他們在做的事，就需要相信這一點。
他們是起來反對當時世界上最強力的製度，
就是羅馬天主教會。
他們是為一種可以說是抽象的真理辯護 —
因信靠恩典得救，信徒皆祭司的觀念 —
對手是一個龐大的鐵板一塊的製度，
這制度在許多方面控制著他們的生活。
他們讓自己的生命懸於一線，
他們當中很多人付出了生命的代價。
因此，我認為，他們相信這一點，
不僅是因為他們在聖經中看到這一點，
他們堅持這一點，這已經是充分的理由；
但我也認為，他們需要相信這一點，
不僅在他們的頭腦裡，
也在他們的心里相信這一點，
好讓他們能做成他們要做成的事，
真的可以說是願意為之拋頭顱的事。
我想聖經說我們有救恩的頭盔，這絕非偶然。
頭盔讓你能昂首挺胸，
他們昂首挺胸，真的可以說是
願意為他們認識的這真理昂首挺胸。