我們常常認為，
羅馬帝國是在大約第四世紀的時候
接受了基督教信仰，
這在時間方面是正確的。
如果你想這麼說的話，
當它成為官方接受的宗教的時候，事情就成了。
但我認為，導致它得到接受的因素，
要一直回溯到第一世紀，
那時你看到它是一場邊緣化的運動，
基本上是要求人離開，
在許多情形裡，是離開舒適的生活 —
至少舒適的社會生活 — 加入一場運動，
一開始沒有人會認為它有任何光明的未來。
這信息裡面肯定有一些事情，是足以吸引人，
讓人認為值得為它離開他們當前所處的地位。
有時候我們認為羅馬帝國如此敗壞，
以至於人很自然就轉向基督教信仰。
有時我們認為，事情只不過是這樣，
你知道的，這運動某個方面有吸引力，
或者關於羅馬負面的事情。
但我認為最終來說，
是福音本身的信息有一些吸引人的地方，
為外邦人世界，為猶太人世界，
為每一個最終成為教會一份子的人
提供了一些事情，
他們得到的，遠超他們失去的。
我想我們其實並不能理解他們失去了什麼。
今天我們可以上一家教會，這不是什麼大問題。
在那些日子，成為一個基督徒，
這可能要離開你自己的社會群體，
離開你自己的家庭……
羅馬社會本身有大量內置的積極方面，
讓它所有成員多少有安全感。
我指的是妻子，家人，
他們的弟兄，他們的父親，等等，
所有人都有重要的關係，
讓每一個人像我說過那樣，
多少在功能上是安全的。
基督教信仰把人帶離這些安全關係。
我認為在許多情形裡，基督徒要遵守大量命令，
例如“不可離婚，”等等，這些本身是好的，
但這些其實也促成了這新的共同體，
保護了它所有的成員。
如果一位已婚女性加入一家基督教教會，
她就失去了與家人所有的聯繫；
她離婚了，
就沒有了她在羅馬世界能得到任何安全網。
所以我認為，所有這一切
從一開始就必須有一種非常吸引人的原因；
還有，每一個人在上帝眼中都是同等的這觀念。
因此，隨著時間過去 —
這始於第一世紀，到了第四世紀的時候，
君士坦丁下令基督教信仰可以成為合法的信仰
— 在某些方面這只是很自然的一步。
很明顯，在歷史的光照下，這並不自然，
但也不會像原本可能那樣如此令人震驚。
所以，最終這始於第一世紀，為什麼傳播？
不是像人常常認為那樣，只是因著
發生在第四世紀的某場政治運動而傳播開來。
君士坦丁是羅馬皇帝，他在第四世紀歸信。
事實上，關於他歸信的故事，
就是在米爾維安大橋戰役前夕……
他最後在天上看到基督教十字架的記號，
聽到有一個聲音說：“靠著這記號你要得勝……”
第二天 — 故事就是這麼說的 — 他就出去打仗，
這是一場決定性的戰役，他贏了，
他把他身為羅馬帝國皇帝取得的勝利
歸功於基督教的上帝，基督教信仰的上帝，
讓自己降服於基督教信仰。
事實上，他“歸信”基督教信仰，
他成了一個基督徒；他接受了基督教信仰 —
這確實對基督教信仰產生了很大衝擊，
因為在他成為皇帝之前，
羅馬的幾位皇帝是逼迫基督徒的，
當時這國家政權是在壓制基督徒，
企圖要把基督教信仰從羅馬帝國清除出去。
但這位皇帝，掌管帝國的人成了一位基督徒，
他接受了基督教信仰，
很重要的就是結束了逼迫，
甚至提升基督教信仰成為帝國的宗教，
開始了我們現在稱為的
“基督教國或基督教世界”（Christendom）。
基督教國本質上是國家宗教，
基督教成為這國家、這帝國的宗教，
如果你是帝國的一分子，
人們就期望你成為一位基督徒。
你生下來就被視為是基督徒，
你作為基督徒長大成人，等等。
所以，當這位皇帝成為基督徒，
開始現在保護基督徒，保護主教和牧師，
鼓勵人受洗，
這就成了歷史上一個決定性的轉折點。
如果你受洗，你就會得到一些金錢方面的支持，
你就會得到一些衣服，等等。
所以，現在帝國保護、提升、愛護和珍惜教會。
這就開始了基督教信仰，
最終是神聖羅馬帝國的整個發展過程，
這就是後來人所說的基督教世界。
君士坦丁的父親是君士坦提烏斯一世，
或叫君士坦提烏斯·克洛魯斯，
在大約二十年前被指定擔任西部的一位少皇帝，
在擔任皇帝統治一年之後，於主後306年去世，
在君士坦提烏斯·克洛魯斯駐紮的不列顛，
軍團選舉或設立，挑選了君士坦丁來取代他。
在接下來的六年，
君士坦丁要和西部羅馬帝國的幾個人打仗，
直到最終他在312年到了羅馬。
在米爾維安大橋戰役，
他和一個名叫馬克森提烏斯的異教徒打仗。
在那特別的時候，他上戰場的時候，
要求他的軍隊在他們的旗幟上
放上一個基督教信仰的符號，
我們很有可能把它稱為是chi rho符號 —
這是基督這名字前兩個希臘文字母，
chi等於是英文“基督”單詞拼寫的“ch”，
rho等於是英文的“r”，
組合起來成為一個畫像，放在旗幟上面。
從那時候開始，
基督教信仰和羅馬帝國就有了一種全新關係。
基督教信仰成為合法的宗教，
在這之前它是非法的。
到了君士坦丁統治結束的時候 —
他於337年去世 —
他已經顯著改變了羅馬世界的結構，
他已經開始了讓羅馬帝國基督教化的過程。
我認為有清楚的跡象表明，
君士坦丁相信他得到上帝呼召，
把帝國變成基督化。
這肯定不是
在他之前初期教會展望福音擴展的樣子，
但這改變了
教會與它所處文化打交道方式的整個結構。
從這時候開始，
你實際上看到西方教會和國家有一種關係，
就像一枚硬幣的兩面。
教會，無論或好或壞，都是與國家聯繫在一起，
我們現在仍在處理這一點的許多後遺症。
在君士坦丁歸信之前，
教會在兩三個世紀的時間裡受到嚴重逼迫。
君士坦丁在第四世紀初期歸信，
這事發生的時候，他定逼迫基督徒為非法……
他這樣做的時候，就讓基督教信仰合法化。
現在很多人認為君士坦丁強制人相信基督教，
或要求帝國都信基督徒，但事情並非如此。
後來的羅馬皇帝這麼做了，
但是君士坦丁並沒有這樣做。
但他確實讓當基督徒
成為在政治和經濟方面有利可圖的事情。
因此，當你看到隨著君士坦丁歸信，
大量的人成為基督徒，因為皇帝是基督徒，
大量的人成為基督徒，因為皇帝第四世紀
要在整個帝國之內優待基督徒。
因此你看，成為基督徒，
這是在政治和經濟方面是非常有利的事情。
就這樣，你看到這現像在第四世紀發生，
我們今天會把它稱為“易信主義”，
意思就是，你只需要說你是一個基督徒，
你其實並不需要有多少委身，
基督教信仰的標準不是很高，
這肯定是我們今天在美國看到的事情，
但它在第四世紀就發生了。
如果你有機會參觀在約克的大教堂，
就會在它前面看到一塊大石頭，
就在這岩石上，
羅馬士兵宣告君士坦丁成為皇帝，
他們就在這個地點建立起一座大教堂，
讓你知道
當君士坦丁宣告他是一個基督徒的時候，
一些非常重要的事情就確實發生了。
他在基督教十字架的符號之下上戰場，
整支軍隊集體受洗。
這種改變對人無助，
但影響了基督教教會與羅馬帝國的關係。
當時大約10%的人口認信是基督徒。
在一百年內，基督徒人數升到50%。
所以，我認為即使他沒有
把基督教信仰變成羅馬帝國的官方宗教 —
那是後來發生的事 —
他當時也肯定
讓人成為基督徒變成一種在政治上便利，
甚至時尚的事情。
所以我會說，
他對基督教信仰產生了非常深遠的影響。
多納徒派是一個在第四世紀，
在奧古斯丁的時候脫離羅馬天主教會的群體。
他們並不歡喜天主教會當時的發展方向。
他們認為教會太鬆散，太鬆懈。
他們對他們看到的，
人在教義和生活方式方面，對基督徒生活，
對純潔生活無動於衷態度的反應，
是相當律法主義的。
所以他們分裂出去了。
事實上，人可以去到在北非的羅馬帝國廢墟，
看到羅馬天主教會的一些遺跡，
然後，走過大街對面，就是多納徒派的教會。
所以這幾乎就是宗派的開始。
之後發生的事情，
就是他們被迫回到羅馬天主教會，
這是透過政府脅迫分裂群體
回到本教會的第一批例子的其中一個。
因此，在這種意義上，我認為這意義非常重大，
因為我們在當中看到的，也許就是君士坦丁
把教會和國家混合起來的黑暗面。
多納徒派是一群人，他們看自己是真教會。
這種現象發生在第四世紀初期的北非。
他們看自己是真教會，因為他們看自己
並沒有受到不同的主教或領袖影響，
或遭到敗壞，
這些主教或領袖在第三世紀大逼迫期間，
在基督教信仰方面已經妥協。
因此，多納徒派所做的，
就是他們說他們教會的領袖是真正受按立，
他們的聖禮是真正施行的聖禮，
因為他們不能接納任何在逼迫期間妥協、
放棄聖經和跌倒的主教或教會領袖……
西坡的奧古斯丁和其他人確實挑戰多納徒派，
讓他們想清楚如何理解基督徒生活和教會。
在挑戰多納徒派的時候，奧古斯丁真正強調的
就是聖禮的效力並不建立在
施行聖禮的那具體神甫的生活和敬虔上，
而是聖禮本身有效力，
因為真正實施聖禮的是基督。
因此，多納徒派要人重新受洗，
多納徒派要樹立他們自己，把自己當作真教會。
奧古斯丁非常反對這一點，
他要這分裂的群體真正回到天主教會，
而不是樹立自己成為不一樣的人。
當然今天這會影響我們如何思想教會合一，
我們如何思想聖禮，
因此和我們今天的討論有非常密切的關係。
不久前有人告訴我，
奧古斯丁的《上帝之城》從來沒有絕版過。
所以，他寫了這本書……
我想他是在大約418年，
419年的時候寫成了這本書，
這是對全教會特別有影響力的其中一本書，
但對整體西方社會也是如此。
奧古斯丁在書中傳遞了基督教傳統一些要點。
他給了我們一種具體的靈性，
一種關於靈性的傳統。
這並不是他這麼做的唯一地方，
但這本書是其中一處。
他也傳遞了基督教傳統中的
一種關於上帝護理的教義。
他給我們一種歷史的神學。
我認為他其實是為基督教傳統
徹底總結了一種整體歷史的神學，
非常仔細為此進行論證的第一人。
因此……他寫《上帝之城》的緣由，
就是回應羅馬的淪陷，
為著羅馬淪陷，很多羅馬人特別怪罪基督徒，
說他們沒有拜眾神，反而惹了眾神的怒氣，
所以羅馬陷落了。
這本書是奧古斯丁對此的長篇回應。
大多數人實際上沒有讀完《上帝之城》。
他們讀的是簡本，我並不責備他們。
雖然如此，奧古斯丁面對這些問題，
抓住那種回應 —
就是羅馬淪陷是基督徒的過錯 —
他開始的時候解釋說：
“如果你身為異教徒，有這種看法，
那麼你實際上就是論證支持著立場……”
你會感到奧古斯丁能把一切綜合起來，
他什麼都讀。
他讀每一份“報紙”，每一篇“網文”，
每一條“推特”— 當然我是在開玩笑 —
但他能把如此多的內容
用來構建論證支持對方立場的理由，
然後系統化地把它們一一拆毀。
你其實上能感覺到他在這方面的聰明。
他是通過反過來看這樣做的。
他一開始的時候 — 實際上是在前十卷中 —
他是看那方向，在很多方面是反過來看，說：
“這是已經發生的事，
這就是各種觀念的發展史，
帶我們到現在的地步，
如果你按你所信的相信，
這就是你真正相信的……”
然後他把這拆毀，然後他轉過來，
他可以說是把轉折點放在這一本書一半的地方，
轉過來說：“現在我實際上
要為基督教對這件事的觀點作辯護。 ”
就在這裡，他開始為我們非常積極組織
說明歷史中上帝的護理和末世論。
他給教會一種具體的末世論。
無千禧年的立場實際上
是在聖奧古斯丁的作品裡最粗略建立起來的。
我認為這方面最大的收穫，
就是在根本上，《上帝之城》— 這是書名 —
是上帝的城，與人的城形成對比，
奧古斯丁論證支持的，
就是我們這些基督徒其實是踏足在兩個世界，
最終來說這就是我們所追求的，
甚至有一種非常具體的用詞，
講的是我們想到一種特別的目的 —
學者可以把這稱為是一種telos，
我們有一種目標 — 但我們有一個具體的目的，
我們是瞄準某樣事情，這是很明顯基督教的，
我們瞄準的是這上帝之城，這是我們的天城。
當我們現在在這地上，住在上帝的世界上，
我們是在行走天路，
我們是行在通向那座城的路上。
但如果我們是走在這天路上，
這就意味著我們作為基督徒，
是在一個具體的地方開始。
我們以敬畏上帝作為開始，
我們朝著這目標前進，
上帝因著基督的緣故，正在讓萬物得到更新。
這是與人的城形成對比。
人的城本身有一套不同的秩序，
有一套不同的愛 —
這是非常奧古斯丁式的用語 —
這人的城的各種愛始於自愛，
而不是對上帝的愛，對其他人的愛。
人的城的盡頭，仍然是自愛，
這最終來說是讓我們原地踏步。
這盡頭是毀滅，
而不是那永遠天城，
與那亙古常在者，上帝他自己在一起的盡頭。
這就是我們這些基督徒的人生軌跡。
汪達爾人和後來的哥特人洗劫羅馬，
讓全教會深受振盪，
因為我們通常的基本辯論，
就是基督教信仰能造就好的政府。
為此，當羅馬徹底相信異教的時候是興旺的，
接受基督教信仰時卻崩塌了，
人要知道這到底是怎麼一回事？
所以這問題促使奧古斯丁寫了《上帝之城》，
這本書解釋了……
這其實是我們基本的基督教歷史學進路。
按此進路，他論證說萬民興衰，
他們是在上帝良善的護理之下興衰。
他要使用他們的時候，他抑制他們的邪惡。
當他們已經發揮了上帝打算的功用，
他就收回他的憐憫，讓他們可以為所欲為，
然後他按公義審判他們。
所以，羅馬已經經歷了這循環，
這解釋了它為什麼遭遇洗劫。
亞流是初期教會一位神學家，
最終被尼西亞會議定為異端。
他說過這句有名的話：
“有一個時候，子並不在。”
他斷言的，
基本上就是確立只有一位上帝（一位論），
這樣，耶穌基督就不可能也是上帝。
所以他認為耶穌是上帝首先創造的，
從他開始，要受造的所有別的事物都受造了。
但當然，這就否認了耶穌的神性，
所以尼西亞會議在325年召開，定他為異端。
亞流是第三世紀到第四世紀之間一位長老，
然後在埃及亞歷山大一家非常重要的教會
擔任神甫。
他教導一種形式的一位論的一神論。
我這樣說的意思就是，
“上帝是一位非受造的位格。”
他這樣教導，是把新約聖經的教導
和猶太人對舊約聖經的教導混雜在一起。
按這種教導，
亞流說父上帝是唯一非受造的位格，
理當受敬拜。
唯獨要敬拜他。
他說上帝的兒子和聖靈是受造的。
上帝的兒子是父首先創造的，
聖靈是父通過子第二創造的。
所以我們在這裡可以看到，按亞流的觀點，
子和聖靈是從屬於父的兩個受造物。
父是王，子和聖靈是從屬的。
所以亞流這種形式的一位論的一神論
被稱為從屬神格唯一論，
我知道這很拗口……
因此，亞流繼續教導說，
父上帝是非受生的 — 沒有開始。
但上帝的兒子是受生的，
這意味著他有一個開始。
他教導聖靈出於一個源頭。
他也有一個開始。
所以亞流說，
不管我們認為父上帝
是在時間之外還是時間之內，
都沒有“一個時候”是他不存在的。
但他也說了關於子和聖靈的一些類似的話。
不管子或聖靈是在時間之外還是時間之內存在
“‘有一個時候’這兩位都不存在。
所以我們不應當敬拜他們，
我們只應唯獨敬拜父上帝。 ”
這是對亞歷山大主教發出的重大挑戰，
導致教會歷史上一次非常嚴重的衝突。
亞流在大約在主後318年的時候開始嶄露頭角。
他早年的生活 —
他很有可能是在280年左右的時候出生 —
籠罩在隱晦的歷史當中。
我們其實並不能追溯他早年清晰的歷史，
但他是亞歷山大的一位長老，
幾年前被分別出來擔任長老，
在318年開始教導說，
有一個時候，上帝的兒子並不存在，
在這意義上，父上帝並不是父，因他沒有兒子，
在歷史的某一個時點，
父創造了子，子是一個完全的受造物。
儘管亞流用了一些聖經經文，
但很明顯，這與當時教會的教導衝突；
這些是他選擇支持他立場的證明經文，
但新約聖經在關於基督教導方面的目的，
現在和當時都不支持亞流的教導，
這在爭論形成的時候變得很清楚。
亞流受到他的主教，亞歷山大的亞歷山大責備。
他們私下見面。他們公開見面。
亞流拒絕退讓。
因此埃及和利比亞的主教在321年召開一次會議，
公開譴責亞流的教導。
這時亞流有一些選擇。
他可以私下保留自己的觀點，消失在歷史當中。
他可以收回他的主張，悔改。
或者他可以 — 這也是他做的 —
他可以堅持他的觀點，公開堅持，
進一步傳播這些觀點。
他後來
與一個名叫尼科米底亞的優西比烏的人接觸，
與這人結成盟友。
實際上，在很多方面
優西比烏成了亞流觀點背後的驅動力。
一些近期的歷史學家實際上論證說，
亞流主義其實是優西比烏主義。
順便說一句，不可把尼科米底亞的優西比烏
和歷史學家該撒利亞的優西比烏混淆起來。
初代教會實際上有大概五十位不同的優西比烏，
要把他們分得清楚，這並不總是一件容易的事。
尼科米底亞的優西比烏
成了亞流主義背後的主要勢力，
正如我說過那樣，在某些方面，
這是優西比烏之爭，或優西比烏危機。
亞流主義這名稱不大可能會改變，
這完全是因為這種經受時間考驗的做法，
人已經把亞流的名字和這種教導聯繫起來，
但是在接下來四十到五十年，
教會，特別是在羅馬帝國東部的教會，
因著關於主耶穌基督本質的爭論受到極大衝擊
— 他是完全的上帝嗎？
除了按位格身份的意義，他不是父之外，
他是否同享父所有神性的特性，
是完全的上帝嗎？
— 這要衝擊教會。
教會最終變得更好，因為到了最後，
初期基督教關於基督和聖靈的教導，
在我們稱之為的尼西亞信經當中得到澄清。
亞流教導說，耶穌是受生的兒子 —
受生，亞流的的意思是，耶穌是第一個受造的。
所以他否認子的神性。
當然，否認子的神性，
他也否認了三位一體的教義，
所以教會非常擔心這種錯誤教導
會削弱人對耶穌到底是誰，是上帝永恆的兒子，
以及對父、子、聖靈關係的認識。
亞流看聖經，取了像歌羅西書一章這樣的經文，
那裡描寫上帝的兒子
是“首生的，在一切被造的以先”，
他把這理解為“第一個受造的生命”，
而不是按上下文當有的意思。
“至尊超越”，“在一切之上作主”，
因為歌羅西書1章16節繼續說，
子是那不能看見的上帝的像，
是所有受造物之上首生的，
因他是創造萬有的主。
所以，顯然歌羅西書1章
講上帝的兒子是一位永恆的兒子，
和聖父以及聖靈一道，
現在或從前是創造宇宙的主，維繫著宇宙。
但亞流論證說，他是第一個受造的。
按亞流的觀念，
上帝的兒子那麼就是發揮著一種中介性的作用。
確實，
在亞流這種認識的背後是諾斯底主義的信念，
因此上帝 —
他對上帝有一種一位論的一神論觀點 —
只有一個位格，這樣，只有一位上帝，
而不是有三個位格的獨一上帝的理解 —
所以上帝是脫離創造界的那一位。
那麼，子就可以說是在創造中做工，
但是是第一個受造的，
是上帝通過這中介做工，
但是按他的神學，
他否認子是永恆的，他否認子的神性，
他否認聖子與聖父和聖靈完全同等，
這麼這就是否認了聖經的教導。
他也拿出約翰福音十四章，
在那里耶穌說“父比我大”，
他論證說，那麼這指的就是父有更多的神性，
或唯獨父是上帝；子是受造的。
這一切都遭教會拒絕，因為教會說：
“不，父和子有一種角色的分別。
這講的，並不是他有較少的神性。
父和子完全同等，但角色有區別。 ”
主後325年尼西亞會議譴責亞流的教導，
這是第一次普世的，
或我們說的“大公”教會會議，
羅馬帝國東部和西部的教會聚集在一起，
譴責亞流的教導，
完全和清楚教導說，
只有一位永生真上帝，但有三個位格，
存在於那一個神性當中 — 聖父、聖子和聖靈 —
聖子是上帝，與聖父和聖靈同等，
就這樣，我們斷言主耶穌基督的神性，
與亞流的神學形成對立。
亞流主義代表了一種對拯救的不同理解，
和整體教會的理解不同。
亞流實際上論證說，
拯救在於人上升到上帝那裡去；
而教會的大部分強調說，
我們要得救，上帝就要下到我們這裡來。
所以，如果你看得救是我們上到上帝那裡去，
那麼你就不需要子與父同等。
如果他是中介 — 介乎我們和父之間 —
他就足以在我們前面，
可以帶我們上到上帝那裡。
而亞他那修和其他人堅持說，
我們不能上到上帝那裡去，
上帝要下來到我們這裡來，
所以下來的子，要像父一樣是完全的上帝。
這樣，亞流主義多少就像後來的聶斯脫利主義。
這兩種觀點都把我們的得救
交在某一位不是完全上帝的人手裡。
亞流的基督是上帝和人類之間的中介而已。
聶斯脫利教導的基督
是一個與上帝的兒子有特別聯繫的人。
但在這兩種情形裡，
所謂的“救主”能做到的一切，
就是帶領我們上到上帝那裡。
他不是完全的上帝，
因此他不能下來救我們。
正統的信仰認定父和子是homoousios — 同質 —
亞流認定耶穌，上帝的兒子，是homoiousios —
類質，或非常類似的本質，但不是同樣的本質。
所以，這兩件事，當然創造或生出一位基督，
是所有受造生命當中最大的。
如果亞流正確，
這就會對我們認識拯救產生極大衝擊。
如果亞流是對的，
那麼這就意味著受造之人能滿足創造主，
拯救就是靠行為。
但正如亞他那修和正統教義指出那樣，
如果耶穌基督是真正的上帝，
這就意味著基督的工作就是上帝滿足他自己，
拯救完全是本乎恩典。
在325年尼西亞會議上，
教會譴責並棄絕了亞流主義，
但這並沒有終止
亞流主義的影響和亞流主義神學。
從325年開始，一直去到下一次大公會議，
381年的君士坦丁堡會議，
亞流主義成為一種觀點繼續存在，
在君士坦丁堡會議上，
教會需要進一步拒絕亞流主義。
從那時候起，亞流主義仍然出現，
貫穿教會歷史讓自己現身。
在宗教改革後的年代，
有一種形式的亞流主義仍然好好活著，
人，特別是索西奴派採納了同樣的觀念。
他們可能並不認為自己完全是亞流派，
但他們否認子完全的神性，
那麼就是否認三位一體的教義，
這基本上就是
亞流主義的神學和亞流主義的傾向，
這繼續通過不同形式的自由派神學存在。
再說一次，他們可能並沒有表明自己是亞流派，
但亞流主義的神學繼續。
今天亞流主義最明顯的例子，
很有可能就是耶和華見證人。
再說一次，
耶和華見證人和亞流主義神學有不同的地方，
就是他們訴諸於整個守望台的權威，
當然，這根本就不是亞流訴諸的根據。
然而，
耶和華見證人的神學基本上就是亞流的神學，
就是耶和華見證人否認上帝兒子完全的神性，
子的亙古永恆性。
他們認為子是受造的，首先受造的。
他先於任何別的事情存在，但並不是永恆先存，
因此就不是上帝，不是與聖父和聖靈同等。
因此有許多不同形式的亞流主義，
在亞流之後，
在宗教改革和後宗教改革時期繼續存在，
每一次人否認三位一體的教義，
斷言一位論的一神論，否認子的神性，
就在不同類型的自由派神學當中現身，
在耶和華見證人當中特別是這樣。
他們代表著今天亞流主義的支流，
否認基督教真理和基督教神學。
今天，如果人要看看現代的亞流主義，
我認為這方面最大的群體就是耶和華見證人。
他們由查爾斯·泰茲·羅素創立。
《守望台雜誌》是耶華見證人的官方雜誌，
他們的總部設在紐約布魯克林。
在羅素去世後，
法官盧瑟福帶領耶和華見證人運動，
變得像今天一樣有組織有效率。
它現在有超過四百萬成員，
如果你留意的話，他們教導的，
就是耶穌基督實際上是天使米迦勒，
是所有受造物當中等級最高的，
米迦勒成了耶穌基督，
他死的時候，他死的時候，
為亞當的罪付出代價，
這把我們帶回到靈命中立的地步，
所以現在你我和每一個想得救的人，
可以在這根基上建造，賺取自己的得救。
所以那些是耶和華見證人一份子的人，
那些參與王國聚會所的人，
如果你留意，他們是非常勤奮賺取他們的得救。
因此，這表明亞他那修是非常正確的，
他認為，
亞流主義按根源是否認耶穌基督的神性，
就帶給我們一種靠行為，而不是靠恩典的得救。
我會認為，任何毀謗父與子本體同等的運動，
都可以歸在“亞流主義”這說法之下……
例如，
我會想到我們所說的今天常見的主要邪教。
例如，
摩門教會論證說耶穌奇妙，但他並不是上帝。
耶和華見證人會宣告說，
他奇妙，但並不是上帝。
所以，任何論證說耶穌偉大，
但並不把神性歸給他的運動，
都會落在亞流主義這名稱之下。
如果耶穌不是上帝，那麼我們就沒有救贖，
因此這是一個與我們利益攸關的問題。
這兩個詞出現在教會歷史上，
講的是與基督本質和亞流派信念有關的事情。
當亞流宣稱基督是受造的，
教會聚集起來駁斥他的異端教導。
亞流宣稱基督與上帝有類似的本質，
因此他用了“homoiousios”這說法，
意思就是“類似的本質”，
不是與上帝有同樣的本質。
主後325年和381年的尼西亞會議
和君士坦丁堡會議回應這一點，
斷言說基督是“homoousios”，
而不是 “homoiousios”。
省略了“i”這字母，
就把意思改回到“homoousios”，
意思就是“同質”，而不是類似的本質。
他與父有相同的屬上帝的本質。
基督是homoousios，與父同質。
正統信仰的基督徒和亞流派基督徒之間的辯論，
在325年的尼西亞會議上
到了緊要關頭正面的碰撞……
這次會議爭論的，
是在約翰的書中，我們在約翰的作品裡
看到的“獨生子”這說法的意思。
問題是，我們是否用兩個希臘文說法中的一個
來解釋“獨生子”這說法？
一個是homoousios這說法，
第二個說法是homoiousios。
它們的差別只在於希臘文一個字母，
但這兩個說法的意思，
極端不同解釋了“獨生子”這說法的意思。
亞他那修是亞歷山大教會的一位執事，
亞歷山大是他的主教。
亞他那修在這方面帶頭捍衛homoousios這說法。
亞他那修和亞他那修這一派的人說，
homoousios指的是子與父上帝有相同的本質，
同樣的非受造的本質，
父和子是兩個有分別的非受造位格，
但他們完全同等享有同樣的非受造的神性，
因此這意味著子和父上帝一樣當接受人的敬拜。
亞流和亞流派的人說，
“絕對不可以，我們不會認同這一點。”
他們說，
“父上帝是一位，唯一一位非受造的位格。
子是受造的位格，父上帝首先創造的，
因此在非受造的本質方面，他們並不一樣，
所以我們不應當讓子連同父來接受敬拜。 ”
所以，在這次會議上，
亞他那修和亞他那修這一派的人，
和亞流和亞流這一派的人出現了一種僵持，
根本沒有辦法取得進展。
所以該撒利亞的優西比烏和奧利金這一派的人
提出一種妥協的說法。
這說法稱為homoiousios。
意思是子與父上帝有“相像”或類似的本質。
父是一位非受造的位格，但子是混合。
他部分非受造，部分受造。
因此，在某種意義上，優西比烏會說，
“是的，我們應當敬拜子，
但在另一種意義上，我們不應當，
因為他不像父那樣有同樣非受造的神性。 ”
你可以看到這妥協說法當中含糊不清的地方。
現在，亞流和亞流派的人準備接受這說法，
因為這給了他們空間，
可以維持他們原本的觀點，
就是子並不是與父上帝一樣有相同的本性，
相同的非受造的神性；
因此，
我們不應當像我們敬拜父上帝一樣來敬拜子。
所以，亞他那修和亞他那修這一派的人
當然對此非常擔憂，
他們絕無可能接受homoiousios這妥協的說法…
但在這時候，
另一位主教，西班牙科爾多瓦的侯休斯
提出一份信仰告白，
使用了亞他那修提出的homoousios這一說法。
因此，在這時候，每一個人都投票，
決定是否接受homoousios這說法，
結果就是亞他那修和亞他那修這一派的人，
還有大部分優西比烏和奧利金這一派的人
都認同接受homoousios這說法。
只有亞流和另外兩位主教拒絕接受homoousios，
拒絕像敬拜父一樣敬拜子。
結果就是，亞流和他的教導被禁止，
亞流和亞流主義
被宣告為是真基督教信仰的敵人。
教會在325年尼西亞會議上拒絕了
亞流派的基督論和亞流派的三位一體神學，
後來在381年的君士坦丁堡會議重申這一點。
教會使用的其中一個關鍵神學術語，
我們在聖經是不能直接找到的，
卻是符合聖經的教導，
就是“homoousios”這一個詞。
Homoousios這一個詞，
人用來反對亞流的神學。
Homoousios強調上帝的兒子是homo，“同”，
ousios是“本質或本性”的說法，
因此子與父有同樣的本質。
在後來的君士坦丁堡會議上，
三位一體或聖靈
被加入到這對三位一體的認識當中，
因此所有三個位格都是homoousios。
父、子、聖靈同有完全相同的神性，
這就是ousios所指的，
因此他們是上帝，彼此同等。
亞流派完全偏離了這一點。
子 — 以及聖靈，
但特別是關乎上帝兒子的爭論，
他們認為子並不是與父同等的上帝，
他是受造的。
homoiousios用語這一個說法，
多了一個希臘文字母“i”，
是一種妥協的立場，有時稱為半亞流主義，
按此說法，他們嘗試說子像父，
但並不與父有相同的本質。
有不同形式的半亞流主義，
它們嘗試保持信仰正統，
但教會說：“不，這不夠。
我們必須認子是上帝，與父和聖靈同等，
因此他享有完全一樣的神性，
就像父和聖靈一樣，
所以我們有一位三位一體的上帝 —
一位上帝，三個位格：
父、子和聖靈，彼此同等的上帝。 ”
homoousios這說法
是教會歷史保留這立場的說法。
亞波里拿留生活在第四世紀後半期，
住在敘利亞的老底嘉 —
不是小亞細亞的老底嘉，
之前啟示錄其中一封書信的收信地方，
但敘利亞的老底嘉離安提阿不遠。
他是亞他那修一位很好很好的朋友，
在三位一體爭論的餘波當中，
非常公開捍衛尼西亞會議的信仰立場。
人通常說亞波里拿留否認基督具有人的思想，
或基督有人的理性的靈魂 —
“理性的靈魂”是希臘文化的一種說法，
指的是思想。
情況確實如此，但有一點點誤導人。
對於亞波里拿留或任何別的異端，
我們需要看到的其中一樣事情，
就是人不會在一天早上醒過來，
決定要否認基督教信仰的一些事情。
亞波里拿留的問題，
就是他對何為人的理解是不充分的。
亞波里拿留相信基督是完全的上帝和完全的人，
但按他的想法，成為人，就是屬靈和物質性的，
是一個靈生活在一個身體裡面。
這是正確的。
要成為人，你需要是物質的，以及是靈；
你需要是生活在一個身體裡面的一個靈。
但這並不是對作人意味著什麼的充分認識。
按邏輯術語，這是作人的必要條件，
但不是作人的充分條件。
要作真正的人，
你需要經歷人的情感，人的思想，
在一個墮落的基督教世界上人所受的試探，
要做到這一點，
你不能僅僅是一個身體裡的一個靈，
你需要有一種人的思想，
或一個人的理性的靈魂。
否則，你就不可能真正受到試探。
因此，亞波里拿留對何為人的不充分認識，
導致他對基督的心理有一種不充分的認識。
基督所受的試探，
是發生在他人的思想當中的試探，
如果基督真的像亞波里拿留所說的樣子，
就不可能受試探。
亞波里拿留做事的指導方針，
就是認識人性的時候，
看我們人是由身體、魂和靈組成。
我們有時把這稱為“三元論”— 我們有三部分。
當他把所有匯集在一起的時候，
他論證說上帝的兒子
在他道成肉身的時候，除了他自己有一種人性，
即自己加上了一個身體和魂，
但並不具有人的靈，
因此他看基督的人性是不完整的，或者是部分。
教會拒絕了這種觀點，他們拒絕這種觀點，
是因為他們根據聖經正確論證說。
基督的人性就像我們的人性，只是他沒有犯罪。
他為要成為一位救贖主，就必須取了，
或必須給自己加上我們作為人類具備的一切。
他必去取過一個完全的人性，
好讓他能救贖我們的身體、魂和靈，
或我們對人性理解的一切，
他必須救贖這人性的全部。
亞波里拿留給我們留下了一個不幸的結論，
就是基督只取了部分的人性，
不能完全救贖我們。
很有可能亞波里拿留的本意並不是要這麼說，
但他的神學導致這種結論，
教會非常清楚地說，不，
上帝的兒子在成為人的時候，
為自己取了一個身體，靈魂，
一個完全的人性 —
或使用亞波里拿留的說法，身體、魂和靈 —
因此他是完全的人，完全的上帝，
一個位格，兩種本性。
亞波里拿留是一個很好的例子，
表明嘗試只是為了回應一種異端觀點
而發展自己的神學，這很危險……
亞波里拿留嘗試在信仰方面正統的時候，
落得過分闡述事情的地步。
換言之，他要確立基督的神性，到了一種地步，
不再確立基督完全的人性。
他論證說，
耶穌的每一種物質方面的事情都是屬人的，
但是每一樣屬靈的事情 —
他的魂，他的思想，他的靈 — 是屬神的，
因為按亞波里拿留的想法，
任何可變的事，任何有自由意志的事，
在本質都是邪惡和有罪的，
因此，基督不可能有一種人的思想。
因此，加帕多家教父意識到
他們的盟友實際上已經走得太遠，
這就讓他們非常困擾，
因此人看到加帕多家教父駁斥亞波里拿留說：
“子沒有取的，是他沒有救贖的，”
他沒有隻是救贖我們的身體，
他還救贖了身體和靈魂。
因此，381年的君士坦丁堡會議
要拒絕亞波里拿留主義。
教會歷史有發人深省的地方。
有一些人物，
我想每一個人回頭看他們人生的時候，
都要求對他們心懷某種同情，
亞波里拿留就是這樣一個人。
在關於基督神性的辯論，
我們所說的亞流爭議或亞流派危機當中，
亞波里拿留堅定支持基督的神性，
是尼西亞信經
偉大的倡導者亞他那修的一位盟友。
但是到了他職業生涯的後半期，
事情開始變得很清楚和很明顯，
就是當他從耶穌人性與神性關係這角度
來思想基督的神性 —
這二性如何能在我們所認識的拿撒勒人耶穌
這一位格之內聯合在一起的時候，
就會出現問題，重大的問題。
對亞波里拿留來說，上帝的第二個位格，
或人有時描述，說他是邏各斯，
或道的神性取代了人的靈魂。
那麼，你看到的就是神性加了肉體，
上帝並沒有取了一個真正之人的靈魂。
這是有問題的。
這是有問題的，因為正如他強大的對手，
拿先斯的貴格利要論證那樣，
在道成肉身的時候，道“沒有取的”，
就在拯救的時候是“不能得醫治”的。
因此，如果上帝的第二位格，邏各斯，或道，
並沒有取了一個完整的人性，
並沒有取了身體和靈魂，
真正人的身體以及真正人的靈魂，
那麼那沒有取過來的，就是不能拯救，
而人的靈魂必須得拯救。
因此，亞波里拿留主義到最後，
雖然亞波里拿在重大的亞流派爭論中
牢牢堅持基督的神性，
但是到了基督論的問題，就是道成肉身的基督，
他是否有一個真正人的靈魂，
還是神性取代了靈魂的時候，
卻證明是有不足的。
亞波里拿留主義的核心就是神性取代了靈魂。
所以，正如我說的，
這從基督論的角度來看，這是有不足的。
聶斯脫利
是五世紀君士坦丁堡一位非常重要的牧師，
他在安提阿接受訓練，
在安提阿的學校教書。
他與摩普綏提亞的狄奧多若一道學習，
我們認識他，最突出的方面是，
因為他與亞歷山大的區利羅產生了衝突。
聶斯脫利接受任命，在君士坦丁堡擔任牧師。
他相當年輕，
他做的其中第一樣事情，
就是挑戰耶穌降生是上帝降生這種觀念。
當這一系列講道出來的時候，
人感到警覺，他們失望，
因為他們相信耶穌作為上帝是婦人所生的，
由一位婦人所生，這就意味著，
因為他是上帝，上帝承受了這種人的出生。
聶斯脫利關注的，
就是如果我們讓上帝服在人的經歷之下，
我們多少就是在貶低他，
例如，他並不要上帝出生，或上帝疲倦，
上帝變得疲乏，或上帝變得飢餓。
這些是他的關注，
他認為我們把這些人類的經歷歸於他，
我們多少就會貶損或降低上帝的榮耀。
與他展開對話的亞歷山大的區利羅，他的對頭，
寫書說道：“聶斯脫利觀點的問題，
如果你持守上帝沒有出生這種觀念，
那麼你也不得不得出結論，
上帝並沒有死在十字架上。 ”
換言之，聶斯脫利所做的，
就是說耶穌有兩個主格，或耶穌有兩個位格 —
一個是身為人的位格，那是人的耶穌；
另一個是身為上帝的位格，上帝的兒子。
他把這些分開，彼此區別開來，
因此你在福音書看到的人類的經歷、說法和行動
是歸於耶穌的。
因此上帝並沒有變得飢餓，
上帝並沒有變得疲倦，
上帝並沒有死在十字架上。
只有耶穌才做了這些事情。
赦罪的和醫治的，
那是上帝的兒子，但他們彼此分開。
那麼耶穌的死所起的拯救作用，
只是在於他為我們成為一種榜樣，
讓我們知道該如何把我們的生命完全交給上帝，
受到他聖靈的鼓舞，
在上帝呼籲我們去做的一切事情上順服上帝。
在這種意義上，聶斯脫利
把耶穌的死看作是我們應當如何生活的榜樣，
耶穌的生只是一個榜樣，
讓我們知道也應當如何生活。
在神學上，
我們把這稱為是一種“兩個兒子的基督論”。
有一個兒子是上帝的兒子，
有一個兒子是人的兒子，耶穌，
他努力的把這兩位粘合在一起，
把他們稱為基督。
所以，對聶斯脫利來說，基督就像是
把耶穌和上帝的兒子粘合在一起的膠水。
還有，但是在他死的時候，
因這死並不是道成肉身上帝的死，
只是另一個受上帝激勵的人之死，
這就很像
基督徒在之前基督教神學中反對的嗣子說，
嗣子說就是耶穌是一個被上帝收養的人，
目的是為了做上帝的工作，實現上帝的計劃，
耶穌並不是道成肉身的上帝。
亞歷山大的區利羅回應說，
耶穌只有一個主格，
就是上帝的兒子，現在成了肉身，
意味著耶穌所有的行動、說法和經歷，
都可以代表我們，歸屬於上帝的兒子，
好讓我們可以與上帝有正確的關係，
使我們可以得救。
聶斯脫利的想法，聶斯脫利想法的問題，
實際上始於對人得救的一種不同觀點。
如果你要用最簡單的說法來講，
那麼最基本的問題就是：
“我們能上升到上帝那裡，
還是上帝要下到我們這裡來？ ”
聶斯脫利就像他的老師狄奧多若一樣，
相信我們靠著上帝的幫助，
可以上升到上帝那裡去，
所以按他的理解，
我們其實並不太需要基督作救主，
作上帝下來拯救我們，
我們需要他像一位長兄，一位開拓者，
可以走在我們前面，為我們排除萬難，
讓我們能走在那條道路上，
上升到上帝那裡去。
所以，聶斯脫利對基督的看法，
是與這種對得救的看法一致的。
他相信基督是一個受到上帝鼓舞的人，
上帝的兒子住在這人裡面，
一個和上帝有特別關係的人，
可以使用這種特別的關係，上升到上帝那裡去，
讓我們能跟從他的腳踪行。
因此，在一種意義上，聶斯脫利是在說，
上帝的兒子和身為人的耶穌是分開不同的位格，
這就是大眾對聶斯脫利主義認識的所在。
但比這更意義重大的，
就是對他來說，
他認識到基督並不是道成肉身的子上帝。
他其實是一個人，上帝的兒子住在他裡面，
而實際上不是子他自己本身。
教會對聶斯脫利主義的回應，
本質上就是說，我們不能上升到上帝那裡去；
上帝要下來，
這意味著
基督需要是完全的上帝，就與父同樣本質，
他自己必須親自下來成為人，
降生、受死、復活，使我們得救。
在關於基督論的辯論中，
位格和本性這整個關係非常非常重要，
聶斯脫利論證說，
基督的人性也有某種人的位格或身為人的主體，
身為上帝的子，是上帝的第二位格，
總是與父和聖靈同有神性，
現在加了一種人性，現在就有兩個位格 —
有一個本身是上帝的子，有一個有人性的子。
現在，他糾結於這兩者之間的關係，
他嘗試在非常、非常重要的方面
表明主體的合一，或位格的合一。
但說了這一切，做了這一切，
他仍然說有一位屬上帝的位格，
有一個人的位格，
算是並列生活在一起，
就是在這一點上，教會說，
這並不符合聖經的資訊。
我們看到關於主耶穌的每一件事，
就是有一個主體，有一個位格，
這位格是屬上帝的位格，是神性的第二個位格。
再一次思想約翰福音 — “道”或子，“成了肉身”，
從亙古就有的子，
那與父和聖靈在亙古中就有關係的子。
因此教會，特別是在451年的迦克墩會議上斷言，
加了一個人性，
子只有一個位格和二性；
身為上帝的子給自己加了一個具有身體和靈魂，
沒有人的主體的人性。
這身為上帝的位格賦予了這人性它的位格。
這就是當時教會根據聖經斷言的說法 —
一個位格，兩個本性。
聶斯脫利堅持說是兩個位格兩個本性。
這被教會拒絕，認為它並不符合聖經的教導，
給人留下一種實際上並不存在的位格合一，
最終為一種嗣子說打開了大門，
按照這種嗣子說，你看到有一位完全的人性，
人的位格，與神的位格並存。
大公教會說：
“不，不，不，這並不是道成肉身的意思，”
他們根據這一點拒絕了聶斯脫利主義。
在學者當中有一場相當大的爭論，
看教會初期，
那位與一種主要的基督論異端
聯繫在一起的聶斯脫利，
其實是不是聶斯脫利主義者。
聶斯脫利主義這種觀點當時肯定是存在的，
曾經有人堅守，
甚至直到今天，在教會的不同形態中，
特別是在科普特基督教信仰中有人持守，
但是，聶斯脫利主義作為一種觀點，它論證說，
在道成肉身中存在著兩個位格 —
身為上帝聖子，
一併存在的，還有一個身為人的位格，人性 —
因此當道成了肉身，這就有兩個位格，
有兩個積極的主體，以二性存在。
這就是聶斯脫利主義。
現在要問的是，聶斯脫利自己教導這種觀點嗎？
你知道的，大量的學者在這個問題上有爭論，
他有沒有教導這一點。
很多人會說，他沒有；
他們會論證說，這術語不夠清晰。
他和區利羅的爭論是你來我往，他們彼此誤解，
他其實認定只有一個位格。
但是我看證據，
我確實認為聶斯脫利是一個聶斯脫利主義者。
他為整個這樣的想法打開了大門，
他沒有帶來獨一位格上的聯合，
這樣他就為認識那一位道成肉身的聖子
具有兩個位格的想法打開了大門。
所以我確實認為，
聶斯脫利是一個聶斯脫利主義者，
跟從他的人肯定也是這樣，
我們今天所知的聶斯脫利主義
可以追溯回聶斯脫利本人。
聶斯脫利就像亞波里拿留一樣，是另一個例子，
表明人可能在拒絕亞流主義方面是信仰正統，
但在嘗試駁斥亞流主義的時候，
過分闡述了他的觀點。
當我說聶斯脫利是反對亞流主義，
我指的是他實際上燒毀了亞流派的教堂，
因此他是非常反對亞流派的。
他也擔憂當時把馬利亞描述為Theotokos，
上帝之母的做法。
因此他駁斥這一點。
到最後，
為了斷言基督真正的神性和基督真正的人性，
他並沒有隻是到最後斷言
耶穌是有二性的一個位格。
簡而言之，他最後斷言說，
基督是兩個位格，
身為人的耶穌和身為上帝的道。
主後430年的以弗所會議要拒絕聶斯脫利主義，
聶斯脫利要遭放逐。
然後，到了迦克墩會議
斷言一個位格、神人二性這信仰正統的闡述時，
聶斯脫利要說：
“我一直以來都是這樣認為的。”
因此有一個問題，
聶斯脫利到底有多聶斯脫利主義。
但毫無疑問，他說的，教導的一些事情，
為聶斯脫利主義開了路。
每次他嘗試描述道成肉身
是一個位格加在另一個位格之上時，
這就是很有問題。
因此，
聶斯脫利主義會成為初期教會一種主要的異端，
甚至直到今天，
人還能找到相信聶斯脫利主義的教會。
在十九世紀晚期開始，一直到二十世紀，
有許多歷史學家說聶斯脫利受到了不公定罪；
他是因政治原因被定罪；
他其實並不是聶斯脫利主義者。
一些人說，基督論方面的爭論
完全在於人是否正確強調神性和人性，
因此，按照這種理解，
人可以說聶斯脫利是在強調人性，
但是並沒有太過分，因此他並不是異端。
但我認為基督論的爭論
在根本上不僅事關強調點 —
強調神性還是強調人性 —
還事關基督這人是誰。
教會相信基督，作為一個位格，
他是聖子上帝他自己，
為了拯救我們，他親自成為人。
聶斯脫利想法，相信基督作為一個位格，
是一個受到聖子上帝鼓舞的人，
是聖子上帝住在他裡面的人。
但他自己並不是聖子上帝。
因此，這意味著聶斯脫利的想法等同於說，
耶穌基督和聖子上帝是不同的位格。
所以，我認為聶斯脫利真是聶斯脫利主義者。
那麼為什麼十九和二十世紀有如此多的人
要看他是信仰正統？
按照我的意見，
這與聶斯脫利對拯救的觀點
和那些企圖為他平反的自由派神學家
對拯救的觀點類似有關。
聶斯脫利認為
得救是我們上升到上帝那裡去的事情，
所以基督需要是一個人，
與上帝有特別聯繫的人。
但是我們需要認識到的是，
十九世紀的自由派神學看人的任務正是如此。
他們在十九世紀論證說，
人類在根本上是向上進化，
上升起到上帝那裡去。
在聶斯脫利和他的老師區利羅身上，
十九世紀的自由派發現有與自己類似的精神，
因此他們要人認為他的思想是可接受的。
這影響了他們對證據的看法，
導致為聶斯脫利平反，
在我看來，這是絕不應當發生的。
嗣子說是一種基督論方面的異端，
在教會歷史非常經常出現。
在教會最早期的各個時候，有愛賓派這種人，
他們對基督的認識是屬於嗣子說。
他們認為拿撒勒人耶穌這一個人
是被基督的靈收養為嗣子，
這就是他是上帝的原因，
他是上帝，不是按一種字面本體論的方式，
而是如果你願意這麼說的話，
上帝的靈收養了他的身體，幾乎是以一種附身，
因此按這樣來看，
僅僅是必死之人的拿撒勒人耶穌
被人認為是基督。
在教會歷史的其他時候，
西奴派論證一種對基督的嗣子說認識，
施萊爾馬赫也倡導一種形式的嗣子說。
嗣子說就是企圖
以一種純粹理性、全面的方式呈現基督論，
消除一切奧秘。
當然因此它注定要失敗。
嗣子說這樣教導，基督僅僅是一個人，
他是暫時的或長久由上帝收養為嗣子，
然後得著力量能遵行上帝的旨意，
因為他忠心，
就得到“上帝的兒子”這榮譽稱號作為獎勵，
其實他是一個人，只是一個人。
嗣子說的其中一種最早形式，
是由第三世紀神學家撒摩撒他的保羅所教導的，
當時他是敘利亞安提拉的主教，
他教導一種版本的一位論的一神論，
稱為“動力神格唯一論”或“動力主義”。
我的意思是，
這位保羅教導父上帝是那一位，
而且是唯一一位非受造的上帝位格，
唯獨他應當接受敬拜。
大家在約翰福音一章看到的上帝的道
是在父裡面非受造、沒有位格的特質，
而聖靈
是父上帝在世界上非受造、沒有位格的影響力。
所以，父、道和聖靈有同樣非受造的神性，
因為他們是非受造的，
但是在第二種意義上，
他們並不是有同樣非受造的神性。
為什麼？
因為父上帝有一個位格，
但道和聖靈是沒有位格的力量或影響力……
到了這程度，
就是身為人的耶穌接上了這些力量，
把力量打開，他就得到能力去遵行上帝的旨意，
他成功做到了這一點。
他完全忠心做了這樣的事，
因此得到“聖子上帝”這尊稱。
就這樣，
撒摩撒他的保羅的動力神格唯一論
就完全吻合他的嗣子說。
再一次，耶穌基督只不過是一個人，
他暫時由上帝收養為嗣子，
暫時由道賦予能力 —
這非受造、沒有位格的能力 —
由聖靈這沒有位格、非受造的影響力收養，
去遵行上帝的旨意。
他一做成這件事，
就得到“聖子上帝”這尊稱，
而實際上他是，依然是一個人而已。
嗣子說這種觀點
受到一種諾斯底主義認識極大影響。
它斷言只有一位上帝，
這是一種一位論的獨一神論的觀念，
否認三位一體的教義。
它斷言說，住在拿撒勒，身為人的基督耶穌，
生下來完全是一個人，
但他受洗的時候，聖靈降臨在他身上，
算得上是讓他變為上帝，或賦予他能力，
這能力來到他這裡，
然後與上帝有關的聖靈現在加他能力……
嗣子說有不同形式，但通常這些不同形式會說，
在十字架上，在他遭棄絕的呼喊，
“我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我”當中，
在他受洗時，那曾經臨到他身上的同一個力量
離開了他。
嗣子說通常就是這樣解釋耶穌是誰，
賦予他某種獨一無二的地位，某種尊嚴；
他不只是僅僅一個人，
但最終他並不是從永恆就是子上帝，
他並不是道成肉身的子上帝，他不是上帝，
他是得到上帝能力的人，
做服侍這上帝的工作，教導、啟示和死了。
這些不像十字架上實際成就的事一樣清楚，
但我們沒有一位身為上帝的救主，
沒有三位一體的教義。
教會正確拒絕了嗣子說，
說它是對耶穌是誰的一種錯誤認識。
所以，嗣子說這種觀點認為，
耶穌是一個人，由上帝揀選來實現他的旨意。
換一句話說，耶穌很像一位先知，
就像先知耶利米，在母腹中就被上帝揀選。
嗣子說是初期教會一種基督論方面的異端，
它努力解釋耶穌如何做了一些上帝做的事，
一些人做的事，
這樣的解釋備受爭議。
你如何解釋基督怎麼有時候在水面行走，
有時候卻坐船；
他作為上帝怎樣赦罪，然後，例如，
怎麼又不知道他自己將來再來是在什麼時候。
因此，嗣子說解釋這一點，
說身為人的耶穌就像任何其他人那樣成胎，
在某一個時間點，上帝揀選了他。
一些相信嗣子說的人相信，
耶穌在母腹裡的時候由上帝揀選，
通過聖靈把他與上帝的兒子聯合在一起。
一些人相信這是在他出生的時候，
不管什麼時候，他實際出生，
這收養他作嗣子的事情就發生了。
其他人則相信這是在他受洗的時候，
耶穌在他生活的前三十年左右時間
只是一個普通人，
在他受洗的時候，因為他如此聖潔，
因為他是一個如此好的人，一個義人，
上帝就收養他作自己的兒子。
因此他們讀到關於受洗的這話，
“這是我的愛子，我所喜悅的，”
就把它理解為這是在講，
這一刻耶穌這人成為上帝的兒子。
初代教會覺得嗣子說有問題的地方，
就是嗣子說意味著
耶穌和他所有的行動都僅僅是歸於一個聖人，
上帝並沒有在基督裡做工，讓世人與自己和好。
對嗣子說而言，做工的是耶穌這個人，
他可能靠著上帝的靈，或靠著上帝的恩典，
或靠上帝加能力做工，
但到頭來，耶穌只是一個聖人，
就像舊約所有先知一樣。
當然，
說耶穌只是一個聖人，它的問題就是沒有拯救。
保羅說
耶穌不像首先的亞當那樣只是一個有靈的活人，
他而是末後的亞當，是賜生命的靈。
只有上帝能賜人生命，
因此耶穌必須是上帝，才能賜人生命。
這就是耶穌是由童女感孕所生，
這在初期基督教信仰當中如此重要的原因，
因為如果是一個男人和一個女人參與其中，
通過正常和自然的懷孕途徑，有了一個孩子，
那麼在某一時間點上，
這人就要和活出這人生活的上帝有分別。
因此通過童女懷孕，不是男人和馬利亞結合，
而是聖靈降臨在馬利亞身上，
教會就能確保我們不是有一種嗣子說，
耶穌絕不是一個普通人，
脫離了道成肉身的上帝
活出這人類生命的一個聖人。
嗣子說威脅到福音的本質，
福音是上帝在基督裡做工，
讓我們與他自己和好。
把耶穌變成一個聖人，我們的得救就被破壞了，
我們就是由得自己，
只是努力通過我們自己的行動，
靠我們自己的行為，靠我們依靠上帝的恩典，
或依靠上帝的靈自我拯救。
這其實導致一種強烈的伯拉糾主義，
我們要做的，
就是接過上帝已經給我們的這生命，
完全依靠上帝，他就要賜我們力量，
活出他要我們活出的正確、聖潔和公義的生活，
我們而不是死在我們的過犯罪惡當中，
需要上帝重生我們，
通過耶穌重新創造我們，使我們成為新造的人，
這耶穌是道成肉身的上帝的兒子。
猶提干要駁斥聶斯脫利主義 —
聶斯脫利主義這種觀念認為，
耶穌不僅是一個位格，有二性，
它還似乎教導，耶穌實際上是兩個位格。
他把基督的聯合如此分開，
以至於實際上他並不是一個位格。
猶提干要把二性聯合起來，
如此聯合，他實際上闡述了一種複合的基督，
因此他倡導說，耶穌是tertium quid，第三種人。
他實際上教導說，
耶穌不再是一個像我們一樣的人，
因為你看到的是二性的混合，
他是獨一無二，是不同的。
因此，迦克墩會議要拒絕猶提干和他的教導，
這次會議要教導正統的闡述，
就是拿撒勒人耶穌
是具有二性，人性和神性聯合在一個位格上。
初期教會出現的一些異端，
其實並沒有正確看問題，
因此導致對永恆上帝的兒子成為肉身
意味著什麼這樣的問題，得出災難性的結論。
猶提干就是其中一個這樣的人，
他把所有聖經的資料合在一起 —
上帝兒子完全的神性，三位一體的關係，
現在聖子為自己加上一種人性 —
他如何理解在道成肉身發生的事，
就是現在有一種二性的混合，
或子的神性與一種人性混合。
他並不認為聖子，道成肉身的聖子具有二性。
那是正統信仰的立場，
聖經教導，迦克墩會議清楚斷言的。
迦克墩會議論證說，
有一個位格，身為上帝的聖子，
上帝的第二個位格，具有神性。
這神性保持不變。
聖子為自己加多了第二個本性，
就是具有身體/靈魂的人性，
這二性並不混合，它們並不混淆。
不存在著創造主/受造之人這種的混合。
基督教神學的核心，就是上帝是上帝，人是人，
上帝的兒子給自己加了一種人性，
但沒有混合，
不存在一種泛神論，一種神-人混合在一起。
但是猶提干論證有這一種混合，
因此當他把這一切都放在一起，
就有了一個位格，聖子現在道成肉身，
把神性和人性混合成為一種第三性。
因此，現在你看到的，不幸的是 —
這就是教會拒絕這種觀點的原因 —
因著道成肉身的結果，你不再有聖子的神性。
你不再有聖子完全的人性。
你有的只是這種混合，
不是完全的人，不是完全的上帝。
那麼，
當然三位一體方面的牽涉影響就是災難性的。
你如何理解聖子，上帝的第二位格，
現在有一種混合的人性？
聖父發生了什麼？
他是否也參與在這種混合的人性當中？
如果是，那麼他就具有某種人的事情，
這是完全不符合聖經的。
那麼聖靈呢？
這一切都導致可怕的三位一體方面的牽涉影響，
就否認了聖子完全的神性，基督完全的人性。
對於這種結論，教會從一開始就說：
“我們並不是這樣理解道成肉身的。”