有些人根本沒有辦法忍受一個亂糟糟的房間。
我曾經有一個大學同宿舍的同學，他就是這樣的人。
我常常不收拾桌子就匆忙去上課，
他總是隨後幫我整理好。
第二天，我又是弄得很亂，他又會幫我整理乾淨。
一天，我出門的時候，他叫住我，問道，「你怎麼搞的？難道你不知道怎樣把東西歸類放好嗎？」
我知道。」我向他承認，「我是知道怎樣把東西理好，只是我有太多的事情要做，沒有時間整理。」
至今我仍然記得他的話，「如果你花幾分鐘的時間把東西整理好，你會發現你還能做更多其他的事兒。」
的確，從很多方面來講，我朋友的看法也適用於基督教神學。
很多基督徒覺得，因為要為耶穌做太多的事情，所以抽不出時間來系統整理他們的神學。
要贏得失喪的人、開拓教會、教導聖經……，要做的事情太多了。
但是實際上，如果我們花一點時間來有條理、有系統地整理我們的神學的話，
我們將真的能夠在服事耶穌和他國度中做更多的事情。
本課是「建立系統神學」系列課程的第一課。
在這個系列中，我們要探討的是
系統神學或者說是「分類神學」。
系統神學是聖靈引導基督的教會
把神學整理歸類的主要方法之一。
本課的標題是，「什麼是系統神學？」
在這個概要性的課程裡面，
我們將探討一系列與研究系統神學相關的問題。
本課將涉及三個主要問題：
首先，我們要將新約神學和系統神學進行比較，他們有何相似之處和不同之處？
第二，我們要查考系統神學的歷史發展，它來自何處？
第三，我們也要查考系統神學的價值性和危險性，這個神學科目的優點和缺點是什麼？
讓我們先來探討新約神學和系統神學的關係。
認識到從系統神學和新約聖經之間的關係入手十分重要，
原因在於我們這些跟隨基督的門徒，毫無爭議地要完全委身於聖經自身的權威，
而不是其他任何的神學體系，無論這些體係有多麼好
聖經以外的所有神學體系本身，都會反映出罪人的不完全性。
因此，一開始，我們就應該把重點放在把系統神學和聖經的相互比較上面來。
在那些方面它與聖經相同？在那些方面不同？
要了解新約神學和系統神學的關係，我們將談到兩個問題：
第一，系統神學的概況；
第二，新約神學的的概況。
讓我們首先來看看系統神學的概況。
從歷史觀點上來講，系統神學是基督徒建立神學最有影響的方式之一。
實際上，很難發現世界上那一個基督徒沒有接觸過系統神學。
當我們提到神是三位一體的神，就是說神有三個位格，享有同一個本質，
我們依賴的就是系統神學家的工作；
當我們提到基督具有完全的神性和完全的人性，我們所指的就是系統神學所解釋的教義；
當我們使用重生、信心、悔改、成聖、以及得榮耀這樣的詞彙時，
就是在使用系統神學家為我們所定義的術語詞彙。
然而，儘管系統神學影響深遠，大多數基督徒
對什麼是系統神學只有一個模糊的概念。
你可以想像，神學家們會用不同的方式來定義這種研究神學的方法。
然而，我們可以通過看看路易斯•伯克富所給出的定義，就能夠抓住傳統更正教系統神學關注的中心；
此定義來自於他在二十世紀中葉所寫的著名的《系統神學》一書。
在其著作的第四章，伯克富這樣定義這門學科，
（請讀上文）
這個直截了當的定義，突出強調了系統神學的三個方面：
第一，它本身所關注的是「真理」；
第二，它試圖按照不同真理之間的邏輯關係，用「系統」的方式來陳述真理；
第三，系統神學的建構是在「基督教信仰」的環境之下進行的。
伯克富的定義中所包含的這些元素將引導我們從三個方向進行討論：
第一，我們要看一個事實，就是系統神學透過持定聖經的真理而試圖能夠【符合聖經】；
第二，我們要看看系統神學透過建立一個體系，
使聖經的真理能夠在彼此的關係中被理解，而試圖【符合邏輯】；
第三，我們要考量系統神學的方式是【符合傳統】神學中的重點和優先次序。
首先讓我們來看看系統神學要符合聖經。
當伯克富說系統神學是有關「教義真理」的時候，他是說系統神學依賴的基礎是聖經。
因為更正教神學家堅持認為「唯獨聖經」
說我們注重在教義真理上面，意思是說，我們神學的一切必須和聖經一致。
實際上，我們的系統神學大部分都是直接從聖經而來的。
伯克富在他的《系統神學》中很清楚地表達了他的觀點，他這樣說，
（請讀上文）
糟糕的是，基督徒不總是用這樣的方法來思想系統神學。
在把系統神學建立在聖經的教導之上嘗試中，
神學家至少已經經歷了三個基本的方向。
一些神學家只是把系統神學看成紮根在教會傳統的教理上面，
他們僅僅把它視為歷史中教會教導的詳細分析。
另外一些神學家則把系統神學看成是，主要紮根在宗教的經歷上面；
這些神學家尋求的是，把人類宗教的直覺和想像整理成有系統的次序。
還有其他的一些神學家，把哲學作為系統神學的形成土壤，雖然這些哲學往往與基督教信仰並不相干。
結果，這些神學家就把系統神學變成了宗教哲學。
每一個從事系統神學研究的人，從某種程度上，都會涉及教會傳統、宗教經歷和哲學考量，
但是我們的課程中，我們要把健全的系統神學定義為，最終來講要紮根在聖經教導上的神學科目。
我們不會尋求把教會傳統、宗教經歷或者哲學思想作為我們神學系統的基礎。
就像基督自己一樣，我們明白一切正確的神學，包括系統神學，一定要符合聖經。
既然我們已經看了系統神學一定要力求符合聖經，
那麼我們就來思考系統神學要努力符合邏輯，把聖經的教導進行歸類整理、系統安排。
就如伯克富的定義指出的，這門學科尋求對「教義真理的一個系統陳述」。
或者像他在別的地方詳細闡述的，（請讀上文）
從這個觀點來看，系統神學家的工作是來總結基督教的信仰內容，
使之形成一個綜合的、有次序的、甚至有邏輯性的體系。
系統神學家尋求的是，怎樣清楚地把聖經的教導展現成統一的、有邏輯體系的信仰內容。
每一個時代中，總會很多的基督徒習慣於讓他們的信仰內容，相對來說流於支離破碎的狀態。
我們相信神的某些屬性，我們也相信有關信心和救恩的一些真理，
我們還相信關於倫理道德的其他信仰內容。
雖然大多數基督徒相信很多的內容，但是我們常常把我們的信仰內涵搞得的彼此隔絕、毫無關聯。
相比之下，系統神學高度重視的是展現基督徒信仰內容的一致性。
系統神學家根據聖經不同之處零散的教導，盡可能綜合、連貫地解釋他們之間的邏輯聯繫。
實際上，這就正好說明了為什麼這門學科稱為系統神學。
其目的是為了展示聖經所教導的神學系統。
第三點，系統神學不僅要試圖符合聖經，合乎邏輯，而且要繼續保持基督教傳統所關心的，
注重歷史已向教會表明了的重要教義。
伯克富的定義在提到這方面的內容時說，系統神學處理的是關於「基督教」的教義真理。
他對定義中的這個方面又進行了這樣詳細的說明，
（請讀上文）
在系統神學中，我們尋求從基督教方面、
從傳統神學的重點和優先次序方面，來查看教義。
因此，系統神學不僅與聖經相互對應，
而且要與教會歷史中神學家們所表述聖經教導的
主要方式來彼此互動。
關注傳統所強調的重點，解釋了為什麼每一個可靠的更正教系統神學都遵循相同的基本結構，
系統神學家沿襲很多世紀來神學所顯示的重點，他們以如下的方式組織聖經的教義，
首先，他們要么以聖經論，即關於聖經教義開始，要麼以神論，即關於神自身的教義開始。
接著，他們就轉向人論，即有關人的教義，尤其集中在人類對救恩的需要上。
然後，就是救恩論，有關得救恩典的教義。
接下來是教會論，就是有關教會的教義。
最後，提到末世論，即有關人類和世界結局的教義。
這個基本的次序是系統神學的特點，因為系統神學家
的這些優先次序是來自傳統基督教神學的基本輪廓。
所以，我們至少可以發現系統神學的三個基本特點，
純正的更正教系統神學家們尋求建立的神學要聖經化、邏輯一致、
以及符合傳統所強調的重點和優先次序。
既然我們已經勾畫了系統神學的基本輪廓，現在就轉到我們所要討論的第二個重點：新約神學的模式。
當然，一個好的系統神學家會關注整本聖經，包括舊約，
但是在本課中，我們只限於對系統神學和新約神學進行比較。
在很多方面，就像伯克富所說的，把系統神學看成是紮根在新約中的一棵大樹是合適的。
這個比方很有幫助，首先就是因為它告訴我們系統神學是從聖經中誕生的。
純正的神學家盡可能使他們所講的和新約所講的相一致。
從這個意義上來說，正確的系統神學基本上就是新約的神學。
但是第二點，像一棵樹，系統神學也會從聖經的土壤當中延伸出去，
也就是說，雖然系統神學來自於新約，但是它長成的結果和新約會不太相同。
為了了解這些不同，我們將稍微談到新約神學區別於系統神學的四個方面。
第一，新約神學相對的【多元性】；
第二，新約神學的【教牧特點】；
第三，新約神學用【文學體裁】來表現。
最後，新約神學的基本架構。
我們先來看看新約中變化多樣的詞彙和類別。
就如我們已經了解的，系統神學的建立是圍繞著不同的主題進行的，
這些主題在教會歷史中已經反覆地被討論。
這個悠久的歷史已經產生了一套相對統一的術語和類別，
所有的系統神學家都始終願意隨從這些術語和類別。
固然，不同的系統神學家用不同的方式來表達，這種一致性也不是一成不變的。
但是，系統神學整體上來說是高度標準化的，這樣，使用的術語和類別基本是相同的。
新約聖經沒有反映如此廣泛的一致性，在術語和類別方面，新約比系統神學更具多元性。
這裡，我們必須小心不要在此點上擴大化，
在很多基督教主要的、基本的問題上，新約作者使用了一般平常的詞語、概念和思維結構。
這並不等於說新約好像行雲流水一般，沒有任何的一致性。
比如，他們都大致相同地按照舊約的教導來描述神，
他們都教導說耶穌是基督或是彌賽亞，而且解釋很多與此相關複雜的信仰。
他們都同意一些基本的含義，比如罪和救恩。這種一般共性特徵是十分廣泛的。
然而，除了這些共性，很明顯，新約神學也非常的多樣化。
不同的新約作者，用不同的方式來表達他們的神學。
他們之間的不同，可以從有機默示的教義中找到一個原因。
聖靈引導聖經作者避免出現錯誤，避免彼此矛盾，
但是聖靈沒有為了一致性而限制新約的作者使用一樣的名詞術語和一樣的類別。
每一個聖經的作者從自身的背景、個性、
和經歷來進行寫作。
結果，新約作者以相互補充來表達基督教信仰，
但是卻用不同的方式。
這就是為什麼保羅描述基督教信仰的方式和路加的方式不完全一樣的原因，
約翰不同於馬太，馬可不同於彼得。
與系統神學中用標準的方式來表述一切相比，新約神學比較多樣化。
除了比較多元性之外，新約神學也比系統神學更具有教牧性。
系統神學的建立是邏輯連貫、綜合表達基督教信仰的教導。
它尤其註重永久性、普遍性的真理。
結果，系統神學往往要求抽象化的、神學化的質量，強調一些東西，
比如神自身和贖罪的原理、聖禮以及其他一大堆抽象的問題。
相比之下，新約神學更具有教牧性。
新約的作者表達他們神學的方式，是根據特定的需要而用特殊的方式。
同樣，我們必須小心不要誇大這種情形，
新約作者也涉及永恆的、抽象的真理，
但是基本上他們的寫作更多是針對當時眾多信徒所面臨的特殊挑戰而寫的。
比方說，這種以教牧為中心的出發點，也就解釋了保羅書信為什麼彼此之間有如此不同。
如果保羅有意寫一個系統神學，他能夠寫一封書信就好了。
但是他每封書信內容和重點都大相徑庭，因為每一封都是針對不同教會的不同需要。
毫無疑問，新約的作者們對神學都有很深的理解，
但是以聖經寫作來表達他們的神學時，他們沒有打算只是要專注在解釋這些高深的觀念上。
相反，他們的目的是要透過將神學實際應用在生活情形中，來牧養群羊。
因此，新約的作者沒有專注在教義的邏輯解釋，
而是集中在現實中人群的實際需要，和集中於能夠滿足這些需要的神學方式上。
這樣一來，他們的神學著作和標準的系統神學看起來就大不一樣了。
第三點，新約神學和系統神學截然不同的原因是新約用多樣化的文學體裁來表達神學。
新約的作者使用各種不同的文學形式和風格。
系統神學的寫作只有一個基本體裁：我們可能稱之為長篇的論章或論文。
出現在系統神學幾乎每一件事情都是這類文體。
相比之下，新約的神學卻用很多種類型的體裁來表達，新約中有各種各樣的文學類型。
廣泛來講，包括兩種主要的文學體裁：【敘述體】和【書信體】。
福音書和使徒行傳主要是敘述體，而新約後面其他的部分是使徒書信或書信體。
在新約敘述體和書信體之中，
我們也發現有【詩歌】、【禱告】、【命令】、【控訴】、【個人申訴】、【異象】、【勸勉】以及其他很多種文學形式。
然而，這些體裁在系統神學中卻很少出現。
在基本的神學框架或結構的比較上，系統神學和新約聖經之間也存在很多的差異，
這種差異表現在把彼此相關的教義組成神學的方式。
系統神學特別遵循在若干世紀的教會歷史中發展而來的基本框架結構。
正如我們已經看到的，幾乎所有的更正教系統神學都是以這些線條來組織：
開始是有關聖經教義或神的教義，
接下來的是，人論、救恩論、教會論、末世論。
熟悉新約的每一個人都應該清楚，
新約的作者們涉及到所有這些主題。
新約教導了有關聖經、神、人、救恩、
教會和末後的事情，
但是同時，和系統神學不一樣，新約聖經沒有按照
這些主題線條來組織安排，認識到這一點很重要。
相反，與一世紀的很多猶太神學家一樣，
新約作者很大程度上圍繞神的彌賽亞國度為主題來組織他們的神學。
基督降臨以前的許多世紀，舊約的先知表明神要審判犯罪的以色列國，
使他們被擄到外邦並遭受外邦人的殘酷統治。
但是，先知也預言到在末後的日子，神要請親自帶領以色列百姓離開被擄之地，
並帶來一個全新的、得勝的和祝福的日子。
神要使這一切透過彌賽亞來實現，彌賽亞要在地上建立神國度的最後階段，
對悖逆神的一切敵人進行最終的審判，對一切信實的猶太人和外邦人進行最終的祝福。
到了新約時候，猶太人已經歷經了幾個世紀被擄外邦的極大痛苦。
為此緣故，彌賽亞的來臨和隨之而帶來的神國度的最後階段，
即使不是整合了猶太教神學最核心的關注點，也可稱為那時最為關切的主題之一。
猶太教神學家常常將他們的注意力集中在這樣問題上：
彌賽亞何時來？彌賽亞將如何帶來審判和祝福的巨大末日？
在期待彌賽亞來臨時，神忠信的子民應該如何生活？
這些主題也是新約作者主要關注的主題，
新約作者圍繞神國度的最後階段和彌賽亞來建立他們的神學，但是他們是以基督教獨特的方式來表達的。
耶穌和他的門徒們說明了，
被擄的結束和神的彌賽亞國度不會像大多猶太神學家期望的、以簡單地、直接的方式來到。
新約作者的一個根本目的就是要解釋，
從這個被擄和犯罪的時代過渡到神的彌賽亞國度的時代，包括了一個複雜的、長期的過程。
根據新約聖經，耶穌在地上時，奠定了被擄時期的結束，而開闢了神的彌賽亞國度的大典。
有一天，基督會要再來，帶來他完全榮耀的國度，完成最後的審判和祝福。
但是在此之間，被擄的世代和神的彌賽亞國度的世代同時共存。
新約作者們按照這個基本的架構來組織他們所相信的一切。
例如，他們沒有抽象地解釋神，他們主要關心的是，解釋神在罪惡的世代中他的作為如何；
在現在這個重疊的世代中他的作為如何；以及在將來的世代中他的作為如何。
他們沒有提供基督論的教義討論，
相反，他們分別解釋了在國度奠基時期、國度延續時期、國度成就時期，耶穌是誰。
聖靈也在這三個階段中被描述成一個已經來到、一個現在使教會充滿能力以及一個將來充滿一切的那位。
甚至救恩方面的教義也架構在這種概念模式中。
救恩是已經完成之事，但是，在國度的繼續延續時期，救恩仍然在完成過程中，
直到基督在榮耀中再來的時候，救恩才徹底地完成。
從這個意義上講，新約神學的基本結構和系統神學的基本結構相差很大。
因此，我們看到系統神學和新約神學相比，既有相同點，又有不同處。
系統神學深植於聖經當中；其闡述的一切或神學觀點必須忠實於聖經，確定是相同的教義和事實。
從這個意義上講，他們兩者是十分相似的。
但是同時，在系統神學和新約神學之間又存在重要的差別。
既然已經探討了新約和系統神學之間的關係，我們就已經準備好來討論我們的第二個主題：
系統神學在基督教會歷史中的發展。
正如我們已經看到的，系統神學和新約神學存在許多極大的差異。
然而，這些差異產生了下面一些的嚴重問題：
為什麼忠實於聖經的更正教徒們會贊同一套與新約相差甚遠的神學系統？
系統神學怎麼會成為忠實的基督徒建構神學時高度重視的方法之一？
我們可以這樣來概述這個問題。
系統神學產生於教會在長期發展過程中，對變遷世界的回應和事工。
當基督教從耶路撒冷擴展到世界其它地方的時候，基督教神學家面對多種的變化和挑戰，需要有所回應。
部分的回應就是找到一個新的方法來解釋並應用聖經的教導。
最後，他們採用的策略本身就演變成了系統神學。
起初，很多基督徒對為了回應文化的變遷來構造神學的想法，產生了一些的反彈。
但是新約講的很清楚，作為基督的跟隨者，我們有責任堅守聖經向我們啟示的真理，
同時，要傳講真理，使別人能夠明白真理。
實際上，基督自己在大使命中這樣教導我們。
馬太福音28章19-20節，耶穌是這樣說，
(請讀上邊經文）
這裡請注意：耶穌沒有說，「所以，你們要去對萬民讀聖經。」
當然，當眾宣讀聖經是教會的一項重要使命，但是這不是耶穌在大使命當中命令我們去做的。
為了完成他給我們的使命，我們要「教訓」他的話，也就是要教導聖經。
換句話說，我們要找到一些方法，來傳講聖經真理，
這樣往往會牽扯到用一些方法來構造和解釋我們在聖經當中發現的真理，
為的是我們身邊的其他人能夠明白。
系統神學之所以產生和延續到今天，其願望就是為了能夠有效地教導、傳講、和完成大使命。
我們將簡要地用三個主要的歷史發展階段，來描述導致系統神學成為今天我們熟悉的形式：
首先，早期教父神學，大約從主後150年到主後600年，開始並朝向系統神學的方向發展；
第二，中世紀神學，大約從主後600年到1500年，此時，神學的研究方式發展成了系統神學的先驅；
第三，更正教神學，從1500年到現在，更正教用來建構系統神學的方式。
讓我們開始從耶穌和使徒之後的早期教父時期，來了解走向系統神學的最早動向。
為了了解這個最早走向系統神學的關鍵步驟，我們將涉及兩個方面：
首先，教會在早期教父時期所經歷的【文化變遷】；
第二，因為這些文化變遷的結果所引起的【神學變遷】。
讓我們先來考量教父時期所發生的文化變遷。
早期教會在使徒之後面所臨的其中一個最大的變化就是，
基督教中心從他的發源地巴勒斯坦地區轉向外邦人世界的運動。
這個變化起了決定性的作用，外邦人代替猶太人成為教會裡最主要的神學家。
教會領袖的轉換導致了基督徒建立神學方式的重大變化。
當外邦人的神學家尋求在外邦人的世界中宣講福音的時候，
他們開始採用與當時希臘-羅馬文化相關的方法，來解釋和辯護他們的信仰。
他們開始使用當時希臘哲學的術語描述基督教的內容
非常有趣的是，基督徒不是第一個把聖經與希臘文化帶入有實質性對話的人。
基督降世之前的幾個世紀以來，無數的猶太人分散居住在外邦人的地域。
當他們以舊約信仰生活在外邦人的世界中時，
猶太教的宣教士或勸人歸信猶太教的人，就嘗試跨越猶太教和外邦人世界之間的鴻溝。
當這些猶太人接觸外邦人的時候，他們採取兩條路線，這也是後來基督徒跟隨的途徑。
一方面，很多猶太人使他們的信仰希臘化，到一個地步他們變成了【混合主義】。
他們不恰當地把正統的舊約信仰與外邦的信仰慣例結合在一起。
其中一個最有名的混合主義的例子，
出現在亞歷山大的斐洛的作品中，他生活在主前30年到主後50年。
斐洛把摩西五經當作寓言，辯論說他的猶太信仰值得尊重的，因為它和古典的希臘哲學和諧一致。
以此方式，他試圖將舊約信仰和外邦人理性文化之間的差異減到最小。
與此同時，在這幾百年裡，很多猶太人在他們所處的希臘文化中，
找到合宜地進行宣教的【正當事工】方法，而沒有在本質上妥協他們的聖經信仰。
這種事工最偉大的例證，就是舊約聖經七十士譯本的出現，即舊約希臘文譯本。
在整個地中海地區的猶太教會堂裡，舊約的希伯來原文翻譯成了希臘文譯本，
這樣，不懂希伯來文的猶太人和外邦人就都能夠閱讀聖經。
早期教父時期的基督教神學家也進入這兩個導向。
一方面，很多教會領袖陷入了基督教的【混合主義】中
因為他們在試圖使新約信仰希臘化的過程中走得太遠
他們把純正的基督教信仰和外邦人的信仰慣例混合在一起。
一些混合主義的形式在新約聖經中的教會裡就已經出現，
然而，到了早期教父時期，一些著名的異端教派，
例如愛賓主義，巴西里得主義，和諾斯底主義才在基督教中發展起來。
另一方面，正統的基督教神學家在拒絕混合主義的同時，
他們透過與周邊希臘文化的世界觀相互影響，找到合宜的方法來在外邦世界中開展著【正當事工】。
當這些真正的信徒在萬民中執行神的大使命時，
他們按照那個時代的哲學和宗教的方式來表達他們的神學，卻沒有妥協聖經真理。
記住這些文化轉換，我們現在看一看在早期教父時期
為了回應在外邦世界中宣教事工所遇到的挑戰，真正的基督教神學變化的一些方式。
在這個時期，基督教神學出現什麼樣的神學總體趨向？
在早期教父時期，地中海地區，占主導地位的哲學和宗教潮流是眾所周知的新柏拉圖哲學觀點。
新柏拉圖哲學這個名詞包含了很多不同的觀點，代表了一個廣泛的宗教哲學。
被稱為「新柏拉圖主義」，是因為其來源於柏拉圖的教導，
同時，也包含了由生活在主後203年至279年的普羅提諾（Plotinus）所提出的新觀點。
雖然這個宗教哲學很複雜，但是我們用三個論點來概括總結其中心主題：
【二元論】、【理性主義】和【神秘主義】。
第一點，新柏拉圖主義主張二元論，它宣揚在精神界和物質界之間存在基本的對立面。
新柏拉圖主義的二元論認為純粹的精神是好的，而純粹的物質是完全邪惡的。
雖然認為神自己同時超越精神和物質之上，
但是因神的美善，他把自己神聖的理智，
他的光或他的道散佈在精神和物質的世界。
這種神聖的力量從神而來，流遍整個現實世界，
帶來次序和形態的不同程度，
首先從精神界開始，然後下移到物質界。
這種二元論的觀點當然會對於人類的生活
產生一定影響。
有人說，人們出生在物質世界，
就等於禁錮束縛在物質界裡面。
但是新柏拉圖主義主張人類生活的最高良善，
就是摒棄物質界一切的纏累去尋求神。
這種衝破物質世界隔絕來尋求神的觀點，帶領我們
來到新柏拉圖主義的第二個重點，就是理性主義。
當人們試圖掙脫物質世界對他們的禁錮時，
他們開始強調人的理性，
就是存在於每一個人裡面精神和理智的能力。
透過仔細的推理和反思，
人們能夠大幅度提升自己超越纏累他們的邪惡物質。
儘管理性反思很重要，但是對真正有道德的人，
這僅僅是個開始。
新柏拉圖主義號召人們要超越人類的理性，
進入神秘主義。
為了徹底地脫離物質，完全與神聯合，
人們必須除去他們自己的理智能力，
達到神本身的程度。
因為新柏拉圖主義者相信神超越一切，
甚至超越人類的理性之上，
最後，人類只有接受神秘的啟示才能與神達到聯合，
這種啟示完全超越人類的思維之外。
此類忘我的精神境界應該來自神的光和神的話的靈感
他充滿了整個的創造界。
結果就是完全的與神聯合，極度的快樂，
達到人類命運的至高終點。
教父時期，這些哲學和宗教的概念在地中海沿岸地區非常流行，
以致一些忠信的基督教神學家也不可避免的與之互動
實際上，他們是根據新柏拉圖主義的信仰來架構他們的神學討論。
很多這些努力十分合理。
比如，早期教會的一些大公會議，像君士坦丁堡和迦克墩會議，
從新柏拉圖主義的觀點表達了聖經的信仰。
一些著名的神學家，像亞歷山大的革利免，俄利岡、
甚至奧古斯丁，
也以類似新柏拉圖主義的形式表達他們的神學。
教父時期，忠信的基督教神學家們，不允許他們對柏拉圖主義的關注來代替他們對福音真理的根本委身。
他們堅固地持守著聖經真理。
但是他們也明白新柏拉圖主義確實能夠幫助他們，用他們和那時代人可以理解的方式來解釋聖經。
通過這些與他們文化的交流方式，來把福音傳出去，
建立教會，帶領很多不信的人認識基督得救的知識。
有很多種方法我們可以總結新柏拉圖主義在教父時期的影響，
但是，就我們的目的而言，我們將指出教父神學的三個特點，與新柏拉圖主義進行概括性的比較：
教父神學的【屬靈優先】性、【理性主義】的重要性、【神秘主義】的重要性。
讓我們首先來看看，在新柏拉圖主義的影響下，教父神學的優先次序。
你可能還記得新柏拉圖主義的一個特點，
就是精神界和物質界之間的二元論，
教父神學回應這個二元論，以一種【屬靈優先】勝於
【關顧世俗】的方法來組編和介紹聖經的教訓，
我們稱這個神學方法為【自上而下的神學】。
總的來說，自上而下的神學是指高級的屬靈思想要居首位，要在較低級的、屬世的思想之上。
思想神和神的道路——神的本質是什麼？他的屬性是什麼？神的唯一性是什麼？三位一體是什麼？
教父神學中，對這些的關切要比對思想人類情形和物質世界的生活更為突出。
這些居首位的事情成為教父神學的突出特點。
第二點，理性在神學中的重要性獲得基督教神學家的高度欣賞，邏輯思維的關注成為神學的主要工具。
就如我們已經看到的，
新柏拉圖主義其中一個主要的價值，
在於相信人類有義務運用人類的理性來超越物質世界
早期教會的教父們作為對新柏拉圖主義強調
智力思維的響應，也開始注重神學中的智力思辨。
權威的基督教神學家更多集中在仔細地對基督教信仰
進行理性的探索和解釋，
結果，許多新約聖經中沒有詳細說明或解釋的教義
就成了理性思索的對象。
例如，新約神學對像三位一體這樣的教義，在很大程度上沒有給予解釋；
新約作者們沒有詳細談到三位一體中位格之間的關係
在教父時期，神學家利用邏輯分析來解釋新約作者們對三位一體的相信，
即使聖經作者沒有直接詳細地闡述他們的觀點。
為了回應對聖父、聖子、聖靈的錯誤教導，早期教會的教父們透過精心的理性思維進行詳細的區別，
他們盡可能地給出許多的新約聖經沒有涉及到的詳細資料。
這樣，將理性應用到神學上，對於神學家在新柏拉圖式的世界中，
進行基督教事工的意義就變得非常重要。
第三點，針對新柏拉圖主義對神秘主義的注重，教父神學也注重神秘主義，或者超越的靈性光照。
就如我們已經看到的，新柏拉圖主義透過關注
人類的思想所進行的仔細推理，
僅僅是為達到與神聯合，
這個更高的神秘層次的墊腳石。
理性是有限的，不能領會高級的精神界或靈魂界，
達到這些更高的層次需要特殊的啟示光照。
與此類似，早期基督教教父們詳細解釋像【三位一體】、【基督的神性和人性】、
【聖禮】以及【教會】這些教義時，他們常常承認，這些教義的某些成分超越人類的理性。
在他們的理性討論中，通常伴隨著一種認識，
即人沒有辦法用理性去解釋或辯護基督教信仰較高層次的真理。
取而代之的是，人們能夠透過超越人類理性範圍的
【神秘啟示】、【超然經歷】來理解這些真理。
教父神學運用理性來服侍神的啟示，但是他們對屬靈
的直覺依賴，要遠遠大於對邏輯推理的證明。
針對當時外邦人的世界，教父時期的神學家在面臨教導、探討、和辯護基督教神學的各種挑戰中，
他們的策略和重點也開始變換。
這些變換趨向於在優先性上屬靈的超過物質的，或稱為自上而下的神學，
使用理性分析和依靠神秘主義為教會確立了一個路線，最終就導致了我們今天所看到的系統神學。
既然我們已經看過了，在教父時期，神學家們怎樣開始面對當時的希臘文化解釋基督教神學，
我們就轉到中世紀的神學。
這個時期，基督徒更加一致地把希臘文化有關人類理性和邏輯的觀點應用到基督教神學中。
我們會著重在一個常常稱之為「經院哲學」的神學運動上，其發展大致在主後600年到1500年之間。
我們探討經院哲學的方法和探討教父神學的方法相似
一方面，我們將要查看經院哲學時的文化變化；
另一方面，我們要探討相應產生在神學上一些的變化
首先，讓我們來看看這些世紀中，文化上的變化。
首先，我們應該指出，【經院哲學】這個名詞來自中世紀初歐洲高等教育的院校，
這些學校中，【雄辯的演講者們】，現代統稱「邏輯」，
就是拉丁詞語裡稱呼的scholasticus【經院哲學者】。
很大程度上，這些演講者教導【亞里士多的德邏輯】
從而，「經院哲學」這個詞就演變成為用來稱呼
極度依賴亞里士多德哲學邏輯的那些哲學和神學。
在中世紀發生的最重要的文化轉化之一，就是產生了經院哲學。
這個轉化出現在地中海地區的知識界，從新柏拉圖主義轉向亞里士多德的哲學體系之際。
這個變化的結果，導致有影響的基督徒在解釋和辯護基督教教義的方法上，
都必須適應於亞里士多德的哲學。
當然，這個趨向經院哲學的變化經歷了幾百年，對此存有很多的抵制，尤其是來自基督教的神秘主義。
但是到了阿爾伯•圖斯時期（又稱偉大的阿爾伯特）
他生活在1206到1280年間；
和他最著名的弟子托瑪斯•阿奎那，
大約是生活在1225到1274年間，
此時的經院哲學已經代表了基督教神學的主流。
在改教前夕，基督教神學的主流裡已經深深地融合了
亞里士多德的哲學觀點。
我們已經查看了導致經院哲學的文化變化，
現在我們回頭來看看經院哲學的一些基本特點，是哪些經院哲學的特點構成了基督教神學研究的方法？
教父神學和經院神學之間雖然有很多相似之處，但是他們之間至少有一個極為重要的差別。
總體上來說，早期的教父神學堅持主張，最偉大的神學領悟來自神秘的啟示和靈感，
但是經院神學卻是高度的理性主義，強調邏輯在探討、解釋、辯護所有神學時的重要性。
物質世界和精神世界，甚至神自己，都可以透過應用邏輯進行仔細的分析。
經院學家們在亞里士多德的邏輯學、物理學、形而上學等著作上都有很好的教育，
他們尋求用理性的觀點來合理地表達基督教神學。
由於這個原因，要想了解中世紀基督教神學的建立，
我們需要對亞里士多德的邏輯觀點有一些基本的了解和認識。
時間的關係，我們只能從四個方面提到亞里士多德的邏輯觀點，對經院神學的影響：
第一，精確【術語】的重要性；
第二，【命題】推理的必要性；
第三，邏輯【三段論】的價值；
第四，理性分析的【優先次序】。
首先，亞里士多德認為理性和邏輯思維的成功，
取決於我們所使用的術語，以及我們如何仔細地定義這些術語。
同樣，對於新柏拉圖主義者和教父神學家來說，
定義也很重要。
但是，亞里士多德在處理這些事情的時候更加具體。
基於他的物理學和形而上學的觀點，
亞里士多德描述事情分類的邏輯方法，
甚至早期科學的方法，
是透過定義一個事物的【本質性】和【實體性】，
以及定義這個事物區別於其他任何事物的【偶存性】
和【非本質性】來展開進行的。
結果，為了能夠清楚有效的在受亞里士多德思想影響
的文化中傳播基督教
經院神學家們也盡可能精確的定義神學術語。
為了舉例說明經院學者怎樣把亞里士多德對精確術語的強調，應用到他們的神學上的，
我們看一看阿奎那《神學大全》中的一個段落。
在題為「神是無限的嗎？」這一章中，阿奎那介紹並回答了下面的反對觀點：
（請讀上文）
為了回答這個反對觀點，阿奎那注重在定義的問題上
聽聽他是怎樣回答的
(請讀上文）
注意阿奎那在這個簡明扼要的段落中
使用的幾個專門名詞。
他使用「物質」、「形式」、「無形式」、
「有限」、「無限」、「完美」和「不完美」
這樣的術語。
他以當時的人們能理解的方式來使用這些術語，
因為這些術語與亞里斯多德的使用相一致。
因此，阿奎那能夠把他的觀點和別人的觀點
細緻的加以區分。
強調術語的精確使用是經院神學的特點。
此種強調的結果，使得經院神學包含豐富的術語，
經院學家們發展了廣泛的基督教專門詞彙，這對我們很重要，
因為很多的術語在許多世紀以來在基督教神學中仍然繼續使用。
除了啟發經院神學家強調精確的術語之外，
亞里士多德邏輯學著作也推動他們在傳達神學真理時，也以命題為中心任務。
命題是陳述一個事實，其最簡單的形式由主語和表語組成。
我們日常的談話中一直在使用命題，請看這個句子：【我是一個人】。
這個命題中，【「我」】是【主語】，【「是個人」】是【表語】。
而且我們也都熟悉神學中的命題，比如，【耶穌是神的兒子】。
像這樣陳述事實的命題，是從亞里士多德的邏輯分析而來，他們對經院神學很重要。
亞里士多德專注在邏輯推論如何與命題運作。
按照他的觀點，邏輯無法在直覺或感覺、詩意或像徵、謎語或禱告所表達的內容裡來運作。
邏輯所關注的主要是事實的陳述。
我們只能在適當形式的命題中使用邏輯來分析一個主題。
依照亞里士多德的重點，經院神學竭盡全力使用命題來用表達其正式神學。
那麼，在不太正式、不太學術話的層次中，經院神學家也明白，基督教信仰需要包括其他形式的表達。
很多經敬虔的經院學者也用詩詞、聖詩、禱告等類似的形式來表達他們的宗教信仰。
但是在精密深奧、理論學術環境中，神學信仰的表達和闡述是透過嚴謹的命題構造，來陳述和宣告事實。
為了舉例說明經院神學以命題為中心，我們再一次回到阿奎那的《神學大全》，
看看他在題為「神的知識是不是自明的？」這一章中的討論。
(請讀上文）
阿奎那是這樣回答這個反對觀點：
(請讀上文）
正如我們所料的，這段話提到亞里士多德
關於什麼是自明的技術含意，意思是
「沒有人能夠在意念上承認自明之物的對立面」。
但是，除此之外，
我們能夠看到阿奎那使用【命題】來回答他的反對者
他沒有用讚揚或哀嘆來表達情緒，
他沒有用責備或威嚇對待他的反對者。
相反，他用命題做連貫一致的回應。
這裡，我們從阿奎那看到的是經院神學的總體特點。
經院學者幾乎把他們正規的神學討論全部限定在命題之中，
他們在神學問題上進行推理，透過在完美的事實陳述中仔細地定義術語。
這個特點在正規基督教神學中變得如此的突出，
以致於到現在，命題在系統神學中都保持至關重要的作用。
經院主義和亞里斯多德在邏輯觀點上相融合的第三種方法，可歸納為三段論的範疇。
總的來說，三段論是一種邏輯論證，用命題來組成前提和結論。
舉例說明，在小學邏輯課本上，
教導的一個很有名的三段論例子，大概是這樣的：
（請讀上文）
亞里斯多德花了很多時間確定不同的命題怎樣在一個
論證裡面按一定次序排列，才能得出一定的結論。
他探討出了所謂的【邏輯律】（如同【同一律】）、
【非矛盾律】和【排中律】，
還有各種各樣的合理【推論法則】，
這個法則就是我們可以從不同的前提裡面，
正確地或合乎邏輯地推論出不同的結論。
當然，真正的神學論證常常很複雜，
但是經院神學家在構成他們的神學論證時，
試圖使之和亞里斯多德的論證規條相一致。
再一次思考阿奎那在《神學大全》中的討論：
「神的知識是不是自明的？」
他用一個直接的三段論，來回應【神的知識是不需要證明】的提議。
他這樣寫道： （請讀上文）
這個三段論在此所展示的內容可以這樣來表達：
（請讀上文）
這段話只是阿奎那透過仔細地運用三段論，
來探討如何辯護他的神學立場的一個例子而已。
他對這個問題的處理方法
是代表了經典的中世紀經院神學。
實際上，這種著眼於三段論的方法，
甚至在今天的系統神學中都保持這個至關重要的特色
除了關注技術詞語、依靠命題和邏輯三段論之外，
經院學者也透過他們神學的優先次序來體現亞里斯多德的影響。
亞里斯多德運用理性思維從靜態、推理、等級的方面
來對事實進行分析。
他用一個理性的垂直次序看待一切事情。
按照他的觀點：
所有事情都屬於某個特定的刻度位置之間，
這個位置刻度的一端是低層繁雜、不完全的【物質】
另一端是高層的純粹統一、完全的【形式】。
而且他相信，哲學的一個任務是確定
現實中的每一個環節在這個理性次序中的位置。
簡單的來講，【神】自己處在這個刻度的頂端。
他是【第一法則】，萬物的【無因之因】，
神是【單純一致】、【單純形式】、【單純存在】；
【天使】處在神下面的一個層次；
【人類】放在天使之下，
因為他們是既有靈魂又有形體的。
各種形式的【動物生命】又安置在人類下面；
接下來是【植物】；接著是【無機物】；
氣、火、土、水四種基本【元素】位於無機物之下；
【原始物質】處於刻度的最低端。
因此，為了能夠在亞里斯多德的文化中溝通，
經院學者試圖按照亞里斯多德的這種模式，來解釋他們的神學。
他們嚴格地用【自上而下神學】的次序來組織他們的教義概要，
也就是說，他們有意識地在開始強調相應於亞里斯多德等級的高層次的基督教教義，
接著一直下來到相應於亞里斯多德刻度的低層次教義
他們始終尋求，從上到下來解釋滲透在他們神學中復雜的理性次序，
說明每一個部分如何跟其他部分相融合。
這種自上而下的神學傾向，在托馬斯•阿奎那《神學大全》的結構中是一目了然。
《大全》的第一部分，以導言開始，然後就直接就進到經院神學最高優先的主題：【獨一的神】；
然後，阿奎那轉到【頌讚三位一體】；接著，他集中在【創造】（這一章仍然注重神是萬有的第一動因）
阿奎那接下來就轉到最偉大的創造物：【天使】；
然後，他開始討論【六天】的創造，涉及天使之下的物質創造；
接下來的一章是有關【人類】的，這個有無形靈魂和有形身體的創造活物；
最後，阿奎那《大全》第一部分的結束是神對
【所有創造物的管理】，包括那些只有形體的物質。
阿奎那《神學大全》中反映的亞里斯多德的優先次序
表現了經院主義基本策略的特色。
這種傾向也體現了多個世紀以來
正規基督教神學的特色，
甚至體現在當今正式的更正教系統神學中。
我們已經看到了，基督教神學的方式，從新約的模式轉向希臘文化的思維方式。
首先，在教父時期，轉向新柏拉圖主義的二元論；
接著，在中世紀時期，轉向亞里斯多德的理性主義，
現在，我們就把注意力轉向更正教神學的方式，來比較這些發展。
有很多種方式來查看更正教神學，但是我們必須把我們自己限定在一個小的範圍之內。
我們要看更正教神學的三個階段：
第一，16世紀早期改教者的神學；
第二，傳統的更正教信條或信仰告白；
第三，現代更正教的系統神學。
讓我們從早期改教者的神學開始。
早期更正教神學的目標是，按照和基於聖經自身的內容來重新建構基督教的神學，
比如，馬丁•路德和約翰•加爾文，深深獻身在再次主張聖經在神學中的權威。
他們主要透過直接鑽研和解釋聖經的經文，來反駁當時來自保守的羅馬天主教以及激進的重洗派的挑戰。
結果，路德和加爾文都沒有寫下任何神學論著，是直接等同於現代意義上系統神學。
這個責任落到了路德的繼承人菲利普•墨蘭頓和加爾文的追隨者塞奧多•伯撒身上，
他們對早期的更正教神學做了更為系統的整理。
即便如此，早期改教者的神學著作中，的確在很大程度上帶有早期教父神學和經院神學的特點。
讓我們以加爾文著名的【基督教要義】為例子來考量
《要義》起初是為了辯護更正教被指控為異端而寫的
但是，在更正教的辯護觀點中，
加爾文對建立神學的方法表現出了重要的親和力，
綜合了在改教之前的多個世紀中就已形成的這些方法
如果說加爾文只是隨從教父神學或經院神學的模式，顯然是不公平的。
然而，在《要義》中，他的方式顯示了對亞里斯多德邏輯的極大關注。
他借用了【技術術語】；他大量使用【命題】來表達他的神學；
在論證中建立【三段論】來進行推論；
按照出自上而下神學的【優先次序】來定規他的神學
時間不允許我們從加爾文的著作中，
對這些事項逐一闡釋，
但是，我們很容易看到，他認可理性成為神學中一個主要的工具，
而且看到他如何順從自上而下神學的優先次序。
另一方面，請注意加爾文肯定了研究辯證和邏輯方法所帶來的益處，即便它們是由非信徒們發展出來的。
在第二卷第2章，他寫道，（請讀上文）
贊同運用這些辯證法或邏輯，
加爾文的著作常常不僅表現出關注聖經的教導，
而且用亞里斯多德相應的邏輯方式
來表達聖經的這些教導。
另一方面，加爾文的《基督教要義》也大範圍地體現出自上而下神學的優先次序，
這種方法近似地反映了中世紀神學的結構。
《要義》全書分成四卷：第1卷論及對【上帝——創造者】的認識。
這卷書中，加爾文描述神自己和神做為宇宙萬物全能的創造者和掌管者。
第2卷強調對【上帝——救贖者】的認識，
更多論述屬地的問題，神怎樣透過基督介入世界，為神的子民完成救恩；
第3卷描述【領受基督恩典及其益處，和隨恩典而來的效果】。
在此，加爾文解釋在基督裡成就的救恩，如何應用到個人身上，
接受救恩的個人在他們的人生中會得到什麼樣的祝福和結果；
第4卷集中在較低的、較實用的內容：
【教會】、教會的【聖禮】、以及相關的【國家政府】。
因此，我們可以看出來，加爾文從高級的、屬天的概念到低層的、屬地的概念。
首先涉及的是在創造物之上、偉大全能的神；
然後，論及神在基督裡介入人類歷史；
接下來，是個人的救恩；
最後，我們看到，關注的是基督徒日常生活的實際人生。
因此，按照他認可的邏輯和自上而下的神學，
加爾文繼續遵循改教之前教會歷史中已發展起來的神學方法和優先次序。
除了認識到早期更正教神學依賴更早期的神學發展，我們還要指出更正教信仰告白的傳統也是如此。
世界不同地方的更正教都產生了一系列正統的要理問答和信條，來概述他們的信仰。
我們以寫於1647年的《韋斯敏斯德公認信條》為例，考量這時期的神學。
和早期的更正教信徒一樣，由於他們極其註重聖經的教導，
因此如果稱韋斯敏斯德神學是嚴格的經院神學，是不公平的。
然而，韋斯敏斯德公認信條確實受到了中世紀特色的神學觀點的影響，
韋斯敏斯德公認信條大量地依賴【專業用語】，這方面是藉用了亞里斯多德的邏輯學，
【命題】是表達的中心，用【三段論】來加強神學的陳述，
又如何按照自上而下神學的【優先次序】
來安排神學主題的次序。
我們可以看到在韋斯敏斯德公認信條中
邏輯佔了很重要的位置，在第一章第6段尤其明顯，
看看他們陳述這個問題的方式：(請讀上文）
注意這裡，所有關於神的榮耀、我們的救恩、
信仰和生活的旨意，可以從兩方面得到：
一方面，這些真理都明明記載在聖經裡面，
也就是說，聖經清清楚楚地教導一定的基本真理。
但是，另一方面，其他重要的基督教教義
可能【從聖經中得出正當的與必然的結論】。
這個陳述表明了理性或邏輯在更正教神學中
有極其重要的作用。
更正教神學家在進行神學研究時，
他們使用理性和邏輯來得出聖經隱含的意思。
用此方式，韋斯敏斯德公認信條
十分明確地傾向早期神學的方法。
除此之外，韋斯敏斯德公認信條的總體結構也顯示了自上而下神學的優先次序，
信條的章節遵循的就是這個次序。
第1章題為論聖經，緊接之後的第2章和第3章專注在最高層的屬靈真實：【神】自己；
接著，第4和第5章，涉及的是【創造】；
然後，轉向進一步更為的世界或普通的主題，
第6章一直到17章處理的是人類的墮落【犯罪】，同時需要【救贖】。
接下來，第18章到31章，才開始解釋更為實際的【教會和基督徒人生】的事情；
最後，第32章和33章，論述【世界歷史的終結】。
展現在這個結構裡面的神學優先次序，
刻畫了許多正統更正教信仰告白和要理問答的特點。
知道了這些早期更正教神學和正統信仰告白的基本趨向，我們將會看到現代的系統神學仍繼續這種傾向。
我們要以普林斯頓神學院查爾斯•賀智的系統神學為例，賀智生活在1797到1878年間。
在他的整個系統神學中，賀智把理性和【邏輯】置於重要地位，他借用傳統的【技術術語】、
依賴【命題】、用嚴謹的【三段論】來建立他的神學
遵循自上而下神學的【優先次序】。
在一方面，賀智讚揚理性在神學上的功能，其程度超出了中世紀經院哲學和早期更正教的傳統範圍。
賀智在解釋神學家必須類似於現代的科學家那樣，來對待他們的學科，請看他的定義方式。
在《系統神學》的第1章第5節，他這樣寫到，
（請讀上文）
解釋了當時的人們如何對自然科學理解之後，接著，
賀智加上了一些關於系統神學的話：
（請讀上文）
因此，我們看到，雖然賀智按照當時的現代科學
來變通他對理性和邏輯的理解，
但是，作為一個系統神學家，他仍然站在理性和邏輯
是建構神學的重要工具這個悠久的歷史傳統上。
另外一方面，賀智的《系統神學》也遵循自上而下神學的優先次序。
簡單瀏覽一下他的系統神學，就可以看出他基督教神學概要的總體結構。
他的《系統神學》以引言開始，
接下來是第一部分，題目是：神論，在此他涉及的是【神本身】的教義；
第二部分的題目是：人論，從優先次序的刻度上挪到【人類】部分。
下面接著是第三部分：救恩論，從神在基督裡的工作的最高概念開始，
再向下轉到【救恩】在人類生活上的應用，又到實際的【恩典的管道】。
他遵循著傳統的次序，在第五部分結束他的神學：末世論，講論【末後的日子】。
因此，我們看到，每個時代，忠信的基督徒在不斷順從聖經真理的同時，
他們也隨著他們所處的外邦人文化的變化，找到合適的方式來表達聖經的教導。
系統神學作為表達基督教神學的一個主要方式，我們已經追溯了它的發展。
現在，我們應該轉向我們的第三個主題：系統神學的價值和危險。
將來的課程我們會更仔細地研究這些問題，但是在此，我們只局限於幾個廣泛的考量。
為了了解系統神學正面和負面的特點，我們需要記得我們其他的課程中，講到如何建立我們的神學。
你可能記得，我們講到一個事實，
神提供三個主要的神學資源，我們必須從中吸取養分來建立基督教的神學：
經文的原文解釋；群體的互動，以及基督徒的人生。
聖經原文解釋的方法注重的是特殊啟示，其他兩個資源則更多注重的是神在一切事情上的一般啟示。
群體互動使我們獲得一般啟示中很重要的層面：別人的見證，尤其是其他基督徒的見證。
基督徒人生使我們注意一般啟示其他很重要的層面——
我們透過為基督而活的經歷明白的一些事情、罪的掙扎、以及與聖靈同行。
這三個神學資源是聖靈帶領神的百姓明白神的啟示，建立基督教神學的通常方法。
你也可能記得，這些主要的神學資源幫助我們評估對我們所持有的特定信仰應該有的信心程度。
一般來說，在某一個特定的主題上，
當經文的解釋、群體的互動和基督徒的人生三者之間是和諧和有分量時，我們對此的確信度就相應增強。
但是，當這三個資源之間是不和諧和缺少分量時，我們對某一特定主題的確信度也就隨之減弱。
因為這三個資源：經文解釋、群體互動和基督徒人生，對建立基督教神學扮演著如此重要的角色，
我們就可以通過尋問系統神學怎樣與這些資源彼此交流和影響，
從而對系統神學的價值和危險得出一些重要的評估。
系統神學是怎樣促進或攔阻我們使用神為我們提供的這三種資源的能力？
我們首先要從【基督徒人生】的角度略微談及系統神學；
接著，從【群體的互動】上涉及系統神學；
最後，從【經文解釋】上，談論系統神學。
我們先來思想系統神學怎樣從正面和負面來影響基督徒的生活。
基督徒人生的資源可以用不同的方法來表達，
我們在將來的課程中會更加徹底地探討它的運作，在此，我們簡單概述基督徒人生的資源。
在我們的學習中，我們將會在三個相關的方面提到基督徒人生，涉及到我們的成聖，我們在聖潔上的成長
我們必須在概念的層面上、在行為的層面上、在情感的層面上成聖。
換句話說也就是，我們的思想要符合神的旨意；
我們的行為要符合神的旨意；我們的情感要符合神的旨意。
我們已經提過基督徒人生的這三個層面為：
正統信仰、正直行為、以及正當情感。
在幾個關鍵的地方，系統神學是促進，或是攔阻我們從基督徒人生這三層面獲得益處的能力。
讓我們先從積極面來看，系統神學做為神學資源怎樣強化基督徒的人生。
從正面的角度，系統神學在正統信仰方面的貢獻尤其突出。
他向我們提供一個系統的思維方式、一個概念範圍來正確思想我們日常生活中面臨的問題。
當我們尋求每天為基督而活，我們常常面臨一些情況，需要對神、我們周圍的世界和我們自己，
能夠從一個符合邏輯、和諧一致、穩定持平的觀點中得出立場。
系統神學是我們能夠找到這種立場的最重要方法之一
當我們只憑一些支離破碎的信仰，我們就沒有良好地預備，
來評估我們的環境、回答我們生活的問題、或者作出榮耀神的選擇。
記得有一次我去探訪一個住進醫院的朋友，他病的很厲害，急需禱告。
但是當我們問他有沒有禱告祈求神的幫助時，他說，「沒有。」
他的回答令我非常吃驚，就問他為什麼不禱告，
他告訴我，「我相信神的全能，因此，我覺得禱告不會使事情改變。」
我朋友的問題出在哪裡兒？
其實，很大程度上，他只抓住了基督教神學的一點，然後把這一點當成基督教神學的全部教導。
他知道神掌管歷史，神有絕對的主權。
但是我的朋友不知道把這個真理和基督教信仰的其他真理聯在一起，
比如，我們以禱告為蒙恩的方式，神使用禱告的途徑來實現他全能的目的。
神的主權並不減少禱告的需求，實際上，禱告有其邏輯基礎。
就是因為神的主權我們才禱告，就是因為他掌管萬有，所以我們要轉向他祈求幫助。
如果神不掌權，我們就該投靠他人來尋求幫助。
如果我的朋友了解這一切，如果他有更好的系統神學裝備，
如果他真正的了解基督徒的禱告和神的至高主權之間的關係，
在他遭遇試煉時，他就能更好的預備來活出他基督徒的人生。
同時，和系統神學對正統信仰的正面影響一樣，
當我們對其期望太多的時候，系統神學也可能成為基督徒人生的攔阻。
系統神學讓我們注意對基督教信仰謹慎的理性思索，這點十分重要。
但是我們可能太注重把我們的信仰放到一個邏輯系統，從而忽略了基督徒人生的其他層面，
尤其是正直的行為，即我們的行為符合神的旨意，以及正當的情感，即我們的情感符合神的旨意。
例如，常常有這樣的情況，過分投入系統神學的基督徒，也會減少他們對基督教信仰實踐和感受的注意。
他們會忽視像敬拜、使用恩典的途徑、服事他人、以及聖靈在直覺和情感等方面的帶領。
他們把基督徒人生局限於概念性的事情，即正統信仰；卻排除基督徒人生更加實際和個人的層面。
理性的系統神學很重要，但是我們的信仰不僅僅是一個教義系統，它是一個必需要實施的具體信仰，
是一個必需要養育牧養的個人關係。
我記不清楚有多少次在神學生的人生中處理這樣的難題。
我記得有一個神學生，一下子得到幾個教會呼召，要他做牧師。
他一下子變得很沮喪，因為他不知道如何作出一個合神心意的選擇，他告訴我，
我學了很多系統神學的知識，但是在我面臨人生中一個最重要的決定時，
在這樣實際的問題上，卻不能幫助我。
那我就問他，「你覺得聖靈在如何帶領你？你有沒有花很多的時間為這個決定禁食禱告？」
「我為什麼要那樣做？」他回答說，「我想很有邏輯、有系統地找出解決這個問題的方法。」
其實，對系統神學的目的持有極大熱情和全力投入的基督徒，
往往開始忽略信仰的實際應用和聖靈在他們身上的個別工作，這些會嚴重妨礙結果子的基督徒人生。
除了促進和攔阻我們活出基督徒生命的能力之外，系統神學在群體互動方面也有很多正面和負面的影響。
將來的課程，我們會更加仔細地研究群體中的互動，
但是在此，我們只是簡單地提到這個神學資源的幾個主要動態。
下面的三個方面會幫助思考在群體中的互動：
我們基督教的傳統———聖靈以往作工的領域；
我們現在的群體———聖靈在現時基督徒整個群體中作工的領域；
以及我們個人的判斷———聖靈在群體中針對我們個人作工的領域。
基督徒彼此之間具有互動，在於我們知道教會是聖靈在世上作工的主要領域。
基督期望我們在與其他被聖靈充滿的基督徒的相互呼應中，一同建立我們的神學。
記住這三個互動的領域（基督教傳統、現今群體和個人判斷）
就能夠幫助我們了解系統神學如何促進或妨礙群體中的互動。
一方面，系統神學對群體最偉大的價值之一，
就是它能夠使我們專注在基督教的傳統上面，過去的基督徒是如何明白他們的信仰並活出他們的信仰。
系統神學家建立神學，著眼於聖靈在基督的教會中已經教導過的事情，
注重以往的屬靈偉人們怎樣建立基督教神學。
正是由於此原因，它能夠大大促進我們和過去的基督徒群體之間的互動。
現今，大多數的基督徒看待神學是非常個人化的事情，對很多基督徒來說，
神學的最高目的好像是要構成對他們自己來說是正確的神學，而跟其他基督徒所信的幾乎無關。
的確，基督確實呼召我們在處理神學時要具有真實的個體參與，他要求我們全身心地來投入。
但是把探求神學單單視為個人的事情，會使我們失去很多神給我們極其豐富的神學資源：
那就是聖靈在眾多世紀以來的工作和引導。
其實，很多基督徒現有的一些彼此互動，往往是在現今群體的層面上的。
無論是我們讀的書刊，聽的講道和教導，大都是來自於同時代的人。
然而，系統神學可以幫助我們注重聖靈過去帶領教會的奇妙方式。
不錯，系統神學以此來促進我們在群體中的彼此互動
與此同時，系統神學在某些方面也會對我們互動有所限制。
如果我們將系統神學傳統的著重點推得太遠的話，
將會導致我們脫離、忽略聖靈在現今群體中的教導，以及聖靈如何告誡我們個人的判斷。
雖然過去神學相當重要，今天的教會卻要面對新的挑戰，而聖靈仍然在繼續教導教會如何面對這些挑戰。
我記得有一個主日在教會看到我的一個朋友，
他是城那頭另一個教會的會員，但是那天他拜訪我們教會，我問他，
你今天怎麼來了？你不是屬於另一個教會嗎？
他的回答很有啟發，他說：
我過去很愛我的教會，因為我們牧師教導我們系統神學，我學到很多過往基督教的信仰，
但是我越呆在那個教會，就越覺得我和今天的生活脫節。
當基督徒過分狂熱於系統神學的時候，這個問題就會常常出現。
他們太多專注過去的傳統，而不知道如何處理現今的問題。
系統神學經常會阻止我們關注現今的群體和個人的判斷。
考慮到系統神學裝備我們過一個平衡的基督徒人生和群體互動，這些很重要。
然而，同樣重要的是，系統神學也在對聖經的原文解釋上具有深遠的影響。
將來的的課程中，我們要更加詳細地探討釋經，
但是在此，我們應該指出聖靈教導教會解釋聖經的三個主要方式。
有益的做法是概括為三個基本類別：
【文學分析】，【歷史分析】和【主題分析】。
每一個方法都有獨特的貢獻，但是彼此又互相依賴。
因此，我們評估系統神學對釋經的價值和局限的時候
我們應該談到系統神學如何涉及這三種方式對聖經的解釋。
釋經的文學分析方法，主要把聖經看得好像是一幅繪畫，一張圖片；我們把它看成是一個文學藝術作品。
最近幾十年來非常重視和強調這種的釋經方式。
一般來說，文學分析尋求的是，明白聖經是人類作者透過文學手法寫的文獻，來影響他的讀者。
文學分析中，注重這樣的問題：人類作者所關切的是什麼？
這一段經文的文學特色怎樣傳遞作者的意圖？聖經應該如何對他們原初的讀者產生影響？
聖經的【歷史分析】方法已成為現代時期的特點，開始於啟蒙運動時期，在近幾十年才結束。
在這段時期，明白聖經提到的歷史已經成為聖經釋經的主要關切點。
歷史分析方法研究聖經，沒有太多注意文學描述和刻畫，而是把它看成一個歷史窗口。
然而，全備的歷史分析方法從來不會忽略其他的釋經方法，
但是其主要目的是透過聖經的全部來發現隱含在聖經字裡行間的歷史事實。
在歷史分析的某些方式裡，基督徒會問這類的釋經問題：
聖經中記載了哪些神的作為？何為它們的古代意義？
這些神的作為與歷史上先後的其他神的作為有何關聯？
大體來講，歷史分析的主要焦點在於再度架構聖經歷史中所發生的事件，
了解這些事件對於生活在那時代的人所具有的重要性。
教會在釋經中採用的第三個主要的策略，可以稱為「主題分析」。
主題分析常常是基督徒從聖經當中總結神學的方法之一。
直到進入現代時期，釋經方法轉向歷史分析之前，教會在早期的多個世紀裡一直十分注重主題分析的方法
使用主題分析的方法，我們不大會以文學描述或歷史窗口的角度來看待聖經，而是以一面鏡子來看待。
對我們來說，提出問題、話題或主題的方式很重要，即使這些問題本身在聖經裡並不十分顯著。
我們要問這樣的問題：關於我們感興趣的事，聖經怎樣教導？怎樣滿足我們的需要？
關於我們重視的問題，聖經怎樣說？
這些主題可能來自我們個人的關注，也可能來自周圍的文化，或者可能來自我們教會的群體。
無論什麼樣的情況，忠實的基督徒總是想知道，這些對他們來說很重要的主題或問題，聖經是怎樣教導的
把這三個釋經策略放在心上，我們接著看看系統神學會怎樣增強或者攔阻釋經。
首先，系統神學的裝備能很好地提高我們主題分析的能力。
系統神學向我們提供一套傳統的問題，一套精心安排的主題。
系統神學代表了主題分析的一個非常有益的形式。
系統神學家探討整本聖經對傳統神學主題的教導。
他們羅列出整本聖經裡的有關經節，找出這些涉及傳統主題經文之間的相互連結。
這個過程收集比較不同的經文，並把他們結合的成為一個整體，
可以幫助我們避免把聖經在一個地方對這個主題的教導，當成聖經對此主題全部的教導。
我們想知道的不是一處經文如何談到神，而是聖經所有關於神的教導。
聖經對人類的整體教導是什麼？聖經對救恩的整體教導是什麼？
系統神學的意義十分重大，因為它幫助我們找到聖經對這些以及很多其他關鍵問題的立場和觀點。
另外一方面，系統神學也經常會阻礙釋經，因為它沒有很好的利用聖經的文學和歷史分析的方法。
當然，好的系統神學家也是好的解經家，從某種程度上他們經常用文學和歷史角度來看待聖經。
但是，這不是他們研讀聖經的主要方法。
由於這個原因，以系統神學為主導方法來解讀聖經時，就會限制我們從聖經中得出的結論。
在將來的課程裡面，我們將提到文學分析和歷史分析的一些發現，常常促使我們調整系統神學的結論。
因此，總體上我們看到，系統神學對建立基督教神學，既有其價值，也有它的危險。
對基督徒人生、群體中互動和解釋聖經方面有巨大積極的貢獻，
但是，它也會把我們的注意力從每一種神學資源的重要層面上挪開。
時刻牢記系統神學這些的價值和危險，對我們來說十分的重要。
本課，我們探討的問題是，「什麼是系統神學？」
我們已經查看了系統神學和新約神學的比較。
我們探討了在整個教會歷史中，它是如何發展的。
我們也查考了系統神學的一些價值和危險。
學會如何通過系統神學的建立，把我們的信仰合宜地按次序排列，
是基督的跟隨者們能夠做的最重要的事情之一。
根據聖經的教導，按照悠久的教會傳統，將它們進行有邏輯的系統整理，
這樣能使我們建立一個更加全備的、榮耀神的基督教神學，裝備我們成為基督教會中更加有效的僕人。